Carta Encíclica MAGNIFICA HUMANITAS del Papa León XIV sobre la PROTECCIÓN DE LA PERSONA HUMANA EN LA ERA DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

INTRODUCCIÓN

1. La humanidad, creada por Dios en toda su grandeza, se enfrenta hoy a una elección crucial: construir una nueva Torre de Babel o edificar la ciudad donde Dios y la humanidad conviven. Cada generación hereda la tarea de moldear su propia era, de guiar la historia hacia un lugar donde se salvaguarde la dignidad de cada persona, se promueva la justicia y se haga posible la fraternidad. Sin embargo, cada era también corre el riesgo de crear un mundo más inhumano e injusto. Siempre que la humanidad corre el peligro de desvirtuar su verdadera identidad, los cristianos elevamos la mirada al Dios Encarnado, sabiendo que «solo en el misterio del Verbo hecho carne se aclara verdaderamente el misterio de la humanidad». [1] En Jesucristo, esta humanidad en toda su grandeza se convierte en el Camino, la Verdad y la Vida, abriendo el sendero para que cada uno de nosotros crezca hacia la plenitud.

2. Fundamentados en Cristo, la piedra viva, experimentamos la poderosa y misteriosa acción del Espíritu Santo, y creemos que todo esfuerzo humano auténtico por cooperar con él para el bien será bendecido por nuestro Padre celestial, en quien depositamos nuestra esperanza. Por ello, podemos contribuir diligentemente a toda iniciativa que construya un mundo más justo, y podemos invitar a otros a colaborar en la promoción del desarrollo integral de cada ser humano. Deseamos dialogar con todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo, con quienes compartimos los acontecimientos, las preguntas y las aspiraciones de la humanidad. [2] Junto con ellos, buscamos identificar nuevos caminos para el bien común y para promover una vida digna para todos. En efecto, la apertura al diálogo es parte integral de la vocación de la Iglesia porque, constituida en Cristo como «un sacramento… de comunión con Dios y de la unidad de toda la humanidad», [3] reconoce la historia como el lugar donde el Evangelio interpela y orienta la experiencia humana.

3. Con este espíritu, el Papa León XIII  publicó su encíclica Rerum Novarum En 1891, cuyo 135 aniversario celebramos este año con profunda gratitud, mi amado predecesor  impulsó con ese documento la reflexión sobre la sociedad, la economía y la política, conocida hoy como la «Doctrina Social de la Iglesia». Ante la objeción de algunos de que la Iglesia no debía malgastar energías en asuntos mundanos, sino centrarse en comunicar el mensaje de la vida eterna, León XIII  respondió con realismo y sabiduría, afirmando que la proclamación del Evangelio no puede pasar por alto la vida concreta de las personas. [4] Han transcurrido muchas décadas desde entonces, y el Magisterio, pastores, teólogos y fieles han continuado reflexionando sobre cuestiones sociales a la luz del Evangelio. Hoy, la Doctrina Social de la Iglesia es un legado de sabiduría, donde encontramos principios para la reflexión, criterios para el discernimiento y el juicio, y directrices concretas para la acción. Fundamentada en la Sagrada Escritura y la Tradición, y en diálogo con las ciencias, nos ayuda a interpretar con claridad los desafíos del presente e identificar las formas adecuadas de vivir un testimonio cristiano claro, con alegría y al servicio del mundo. No se trata de un conjunto inerte de conceptos, sino de un corpus vivo de verdad que salvaguarda e interpreta la vocación de la humanidad a una vida plena y justa. Por ello, deseo sumar mi voz a esta tradición viva, invocando la ayuda del Espíritu de sabiduría, que ha habitado el mundo desde su principio (cf. Prov 8,22-31).

La res novae de nuestro tiempo

4. Si bien León XIII  habló en su tiempo de «cosas nuevas» ( rerum novarum ), hoy no podemos limitarnos a repetir sus enseñanzas. En cambio, debemos pedirle a Dios la sabiduría para interpretar las grandes tendencias de nuestro tiempo, en particular los avances tecnológicos. En los últimos años, se ha hecho cada vez más evidente la rapidez y profundidad con que la digitalización, la inteligencia artificial (IA) y la robótica están transformando nuestro mundo. La tecnología no debe considerarse, en sí misma, como una fuerza antagónica a la humanidad. Por el contrario, ha formado parte de nuestra historia desde sus inicios como «una realidad profundamente humana, vinculada a la autonomía y la libertad del hombre». [5] A lo largo de los siglos, el desarrollo tecnológico ha mejorado significativamente las condiciones de vida de la humanidad. Al mismo tiempo, cada fase del progreso también ha revelado la ambigüedad de las herramientas que pueden causar daño cuando no se orientan hacia el bien. Hoy, sin embargo, nos encontramos ante una nueva situación. El poder y la prevalencia de las tecnologías emergentes están entretejidos en el tejido de la vida cotidiana, dando forma a los procesos de toma de decisiones y afectando profundamente la imaginación colectiva: «Nunca la humanidad ha tenido tal poder sobre sí misma». [6] Las nuevas tecnologías abren un horizonte que se extiende en direcciones imaginables pero aún no del todo predecibles. Esto complica la evaluación de su impacto potencial y los efectos a largo plazo que pueden tener tanto en la dignidad de las personas como en el bien común.

5. Ahora nos corresponde afrontar los desafíos de nuestro tiempo con claridad de pensamiento y responsabilidad. Es necesario establecer herramientas regulatorias adecuadas que permitan defender la justicia y frenar los efectos distorsionadores del poder tecnológico. Sin embargo, la cuestión no se limita a la regulación. Como advirtió el Papa Francisco  , debemos preguntarnos con realismo quién ostenta este poder hoy y cómo lo utiliza: «También hay que reconocer que la energía nuclear, la biotecnología, la tecnología de la información, el conocimiento de nuestro propio ADN y muchas otras capacidades que hemos adquirido… han otorgado a quienes poseen el conocimiento, y especialmente los recursos económicos para utilizarlos, un dominio impresionante sobre toda la humanidad y el mundo entero». [7] En el pasado, la guía y dirección de la innovación recaía principalmente en el Estado. Hoy, sin embargo, los principales impulsores del desarrollo son entidades privadas, a menudo transnacionales, dotadas de recursos y capacidad de intervención que superan las de muchos gobiernos. El poder tecnológico adquiere así un aspecto sin precedentes, predominantemente «privado», lo que dificulta aún más discernir, gobernar y dirigir dicho poder hacia el bien común.

6. Por ello, es necesario iniciar un proceso de discernimiento compartido para identificar las raíces espirituales y culturales de las transformaciones en curso. Si nos centramos únicamente en las contingencias, corremos el riesgo de que la sucesión de emergencias dicte el rumbo de nuestro camino. Estamos viviendo una rápida fase de transición, un «cambio de era», en la que —mientras algunos compiten por el futuro de las nuevas tecnologías y otros se dedican a reflexionar sobre el tema— la mayoría observa y espera, desde la distancia, simplemente esperando lo mejor. Por esta misma razón, surgen preguntas cruciales que ya no podemos eludir: ¿Hacia dónde vamos? ¿Hacia qué meta deseamos orientarnos? ¿Qué dirección debemos elegir como pueblo y como comunidad humana?

Dos imágenes bíblicas

7. Para responder a estas preguntas y discernir cómo navegar responsablemente la era de la IA, quisiera recordar dos escenas de la Biblia: la construcción de la Torre de Babel (cf. Gn 11:1-9) y la reconstrucción de las murallas de Jerusalén (cf. Neh 2-6). La historia de Babel aparece en el Libro del Génesis, en los orígenes de la humanidad, inmediatamente después de las genealogías de los hijos de Noé. Tras establecerse en una llanura en la tierra de Sinar, el pueblo decidió construir una ciudad y una torre «cuya cima llegaba al cielo» ( Gn 11:4). Temiendo ser dispersados ​​por toda la tierra, buscaron garantizarse estabilidad y poder, y sobre todo, hacerse un nombre. Fue una hazaña impresionante: un solo idioma, una sola tecnología, una sola dirección. Sin embargo, el proyecto ocultaba un profundo peligro. Era un proyecto concebido sin referencia a Dios, sustentado en una uniformidad que eliminaba la diversidad y que elegía la homogeneización por encima de la comunión. Cuando una ciudad se construye sobre el orgullo y la pretensión de autosuficiencia, la comunicación se interrumpe, los idiomas se confunden y la gente deja de entenderse. El resultado no es la unidad, sino la dispersión. Babel revela así los límites de cualquier esfuerzo que, por grandioso que sea, surja de la autoafirmación, sacrifique la dignidad humana en aras de la eficiencia y aspire a alcanzar el cielo sin la bendición divina.

8. El libro de Nehemías, a su vez, comienza en un momento de gran vulnerabilidad en la historia del antiguo Israel. Tras el exilio babilónico, parte del pueblo regresó a Jerusalén, pero la ciudad seguía en ruinas: las murallas se habían derrumbado y las puertas habían ardido (cf. Neh 1-2). Nehemías, judío al servicio del rey persa Artajerjes, recibió noticias del desastroso estado de su ciudad natal. Antes de actuar, ayunó, oró e intercedió por el pueblo. Luego pidió permiso al rey para regresar a Jerusalén y, al llegar, examinó en silencio las zonas destruidas. No impuso soluciones desde arriba. Convocó a las familias, asignó a cada una una sección de la muralla para reconstruir, escuchó sus inquietudes, coordinó sus esfuerzos y atendió cualquier oposición. La narración muestra cómo la ciudad renace, no por la iniciativa de un solo hombre, sino por la responsabilidad compartida de todos: hombres, mujeres, sacerdotes, artesanos, cabezas de familia y jóvenes, todos participan. Se trata de una empresa centrada en Dios, que reconstruye las relaciones antes de volver a construir con piedras. Así, la antigua Jerusalén redescubre un lenguaje común: no uno de uniformidad, sino de comunión, es decir, la armonía que surge cuando cada persona asume su rol y reconoce que su fuerza proviene del Señor.

9. A la luz de estas dos imágenes, el Espíritu Santo nos interpela hoy respecto a nuestra relación con la tecnología y la revolución digital en curso. Los descubrimientos científicos son talentos confiados a la humanidad para que den fruto (cf. Mt 25,14-30). La tecnología tiene el poder de sanar, conectar, educar y proteger nuestra casa común; pero también puede dividir, excluir y generar nuevas formas de injusticia. En abstracto, la tecnología en sí misma no es una solución a los problemas de la humanidad, así como tampoco es intrínsecamente mala. En la práctica, sin embargo, la tecnología nunca es neutral, porque adquiere las características de quienes la diseñan, financian, regulan y utilizan. Por lo tanto, la elección fundamental no es entre un «sí» o un «no» a la tecnología, sino entre construir Babel o reconstruir Jerusalén; entre un poder que pretende dominar los cielos y un pueblo que trabaja unido en la presencia de Dios para reconstruir los muros de la convivencia fraterna.

10. Debemos, pues, evitar el «síndrome de Babel», es decir, la idolatría del lucro que sacrifica a los débiles, una uniformidad que neutraliza las diferencias y la pretensión de que un solo lenguaje —incluso uno digital— pueda traducirlo todo, incluido el misterio de la persona, en datos y resultados. El riesgo de la deshumanización —de construir un futuro que excluya a Dios y reduzca al otro a un mero medio— es una tentación antigua y siempre vigente que hoy adopta una apariencia técnica. En cambio, optemos por el «camino de Nehemías», que subraya la importancia de trabajar juntos para hacer de la Ciudad de Dios un lugar seguro para los exiliados que regresan. Reconstruir hoy significa reconocer que, precisamente de la pluralidad de voces y visiones que, aun recordándonos a veces la confusión causada por la diversidad de lenguas habladas, surge una brillante posibilidad. En efecto, esta es la posibilidad de construir juntos, de transformar la diversidad en un recurso y de hacer de la escucha y el diálogo el terreno común sobre el que cultivar la justicia y la fraternidad. En esta tarea compartida, los cristianos descubren su papel singular de guiar las acciones hacia Dios para que, a su luz, el pluralismo no se disipe en el desorden, sino que, mediante la práctica de la sinodalidad, se convierta en el espacio donde la humanidad redescubra sus sólidos fundamentos y su fin último. En el Libro del Apocalipsis, Juan ve la Nueva Jerusalén «que desciende del cielo, de Dios» ( Ap 21:2) como un don para toda la humanidad. Y esta visión de la gracia es una invitación para que los cristianos trabajemos juntos para fomentar una vida pacífica, justa y digna en comunidad dentro de las ciudades de hoy.

Construyendo para el bien común

11. Construir una ciudad fundada en el bien común implica, ante todo, edificar sobre una sólida relación con Dios. Significa reconocer que la verdad de su amor nos llama a la vida «en toda su plenitud» ( Jn 10,10) y a la comunión con él. Como san Agustín, también nosotros podemos decir: «Nos creaste para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en ti». [8] En efecto, Dios ha inscrito en nuestros corazones un deseo de felicidad que abarca todas las dimensiones de la vida. La Iglesia, en diálogo con los hombres y mujeres de nuestro tiempo, reconoce la urgente necesidad de salvaguardar y guiar esta aspiración hacia su verdad más profunda.

12. En segundo lugar, construir para el bien común significa aceptar los límites y las debilidades de la humanidad sin considerarlos un error que deba corregirse. Hoy, el anhelo humano de plenitud de vida corre el riesgo de ser desviado por objetivos engañosos, como la perspectiva de una tecnología que promete liberarnos de toda debilidad, y modelos de bienestar que dejan atrás a poblaciones enteras. Con demasiada frecuencia, depositamos nuestra esperanza en mejoras ilimitadas, en formas de progreso que exacerban las desigualdades y en soluciones inmediatas incapaces de sanar las heridas de las personas. Como resultado, mientras algunos persiguen la ilusión de una autoafirmación ilimitada, muchos se ven privados de las necesidades básicas. La Iglesia nos recuerda, con voz firme pero humilde, que la verdadera plenitud no se logra eliminando la debilidad, sino mediante un crecimiento armonioso. Se encuentra donde la libertad y la responsabilidad se entrelazan con el cuidado mutuo y la verdadera solidaridad, y donde el progreso se mide por la dignidad de cada persona y el bien de todos los pueblos.

13. En tercer lugar, construir un mundo donde todos puedan prosperar requiere responsabilidad y valentía compartidas. Nadie puede soportar por sí solo el peso de los desafíos que enfrenta el mundo, así como nadie es tan débil como para no poder contribuir, pues «el poder se perfecciona en la debilidad» ( 2 Corintios 12:9). A todos se les ha asignado su parte: científicos e investigadores, emprendedores y trabajadores, educadores y legisladores, la sociedad civil, los movimientos populares y las comunidades religiosas. Esta es la lógica de la subsidiariedad, que valora la cooperación entre generaciones, pueblos, disciplinas y culturas como la mejor manera de fomentar la estabilidad, la prosperidad y la paz. No debemos dejarnos intimidar por las tensiones o las diferencias, ya que pueden convertirse en fuerzas creativas cuando se guían por la responsabilidad compartida.

14. Finalmente, construir para el bien común requiere un lenguaje evangélico. Debemos evitar palabras humillantes o antagónicas, optando en cambio por una claridad que ilumine y una franqueza que abra nuevas posibilidades. No podemos tolerar entusiasmos ingenuos ni alimentar temores infundados. En cambio, establezcamos estándares de discernimiento: la dignidad de la persona humana, el destino universal de los bienes, la opción preferencial por los pobres, el cuidado de nuestra casa común y la paz; y traduzcamos estos estándares en prácticas como la planificación responsable, la evaluación del impacto humano y social, la inclusión de los más vulnerables, la promoción de la alfabetización digital y la orientación de la investigación y la industria hacia la justicia y la paz.

Permanecer humano

15. En el reciente Año Jubilar Ordinario de 2025 , caminamos como peregrinos de esperanza y fuimos bendecidos con muchas gracias. Fortalecidos por estos dones, podemos avanzar con confianza para afrontar las arduas tareas y los exigentes desafíos que nos esperan. En la era de la inteligencia artificial, cuando la dignidad humana se ve amenazada por nuevas formas de deshumanización, tenemos el deber imperioso de permanecer profundamente humanos. Debemos salvaguardar con amor la grandeza de la humanidad que se nos ha otorgado y que se revela en su plenitud en Cristo, un esplendor que ninguna máquina podrá jamás reemplazar. El verdadero progreso siempre surge de un corazón abierto a los demás, de una inteligencia dispuesta a escuchar y de una voluntad que busca lo que une en lugar de lo que separa.

16. Dirijo este sentido llamamiento a todos los fieles católicos, a todos los cristianos y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad. No temamos ensuciarnos las manos en la “obra en construcción” de nuestro tiempo. Como Nehemías, oremos, planifiquemos con sabiduría y trabajemos con perseverancia, poniendo a Dios al frente de nuestras acciones y a la persona humana en el centro de nuestras decisiones. Así, las “piedras rechazadas” —los pobres, los enfermos, los migrantes y los más desfavorecidos— se convertirán en la piedra angular, y surgirá en la tierra un hogar común sólido y acogedor, donde el amor y la fidelidad finalmente se encontrarán, y la justicia y la paz se abrazarán (cf. Sal 85,10). Esta es la bendición que imploramos a Dios; y la tarea que tenemos por delante es la de ser constructores de comunión, no arquitectos de Babel. Debemos ser servidores del Reino venidero, en lugar de señores de torres destinadas a la ruina. Con el corazón de un pastor y un padre, pido a todos que abandonen la construcción de otra Torre de Babel y que unan fuerzas para edificar el bien común, para que la humanidad nunca pierda su belleza y el mundo vuelva a reconocer el corazón humano como el lugar donde Dios desea habitar.

CAPÍTULO UNO

UN ENFOQUE DINÁMICO FIEL AL EVANGELIO

17. En este primer capítulo, me propongo presentar de forma sintética cómo la Doctrina Social de la Iglesia se ha configurado en el Magisterio Papal reciente y en el Concilio Vaticano II , para demostrar su carácter dinámico. En efecto, en cada época, las nuevas realidades exigen que esta enseñanza aborde cuestiones históricas a la luz de la Verdad revelada. En este sentido, la inteligencia artificial tampoco debe considerarse simplemente como un tema más a estudiar o una crisis a gestionar, sino más bien como un desarrollo que desafía las categorías de la Doctrina Social desde dentro, exigiendo su mayor desarrollo en fidelidad al Evangelio.

18. Sin embargo, esta visión general no sería del todo comprensible si, antes de reflexionar sobre la contribución de cada papa y sus documentos más relevantes, no aclaráramos algunos principios fundamentales sobre la forma en que la Iglesia existe en la historia y se relaciona con el mundo. De no hacerlo, la Doctrina Social correría el riesgo de ser percibida como una injerencia indebida en asuntos «mundanos» o como un código ético externo impuesto desde arriba. En realidad, surge de una Iglesia que camina junto a la humanidad, reconociendo la autonomía de las realidades terrenales y la distinción entre las comunidades eclesiales y políticas. De hecho, es por esta misma razón que se esfuerza por servir al bien común.

Una Iglesia que recorre la historia de la humanidad.

19. La Iglesia está presente en el mundo como signo de unidad para toda la familia humana. Reconoce las preguntas y los desafíos actuales como el contexto en el que debe llevar a cabo su vocación particular de escucha, diálogo y servicio, y de respuesta a todo lo que concierne a la vida de los hombres y mujeres contemporáneos. Esta implicación en la vida de las personas ayuda a la Iglesia a comprender cada vez con mayor claridad que su misión tiene un alcance histórico e implica una responsabilidad en la forma en que se construyen las relaciones sociales. Por ello, no puede considerarse ajena a las fuerzas que dan forma a la sociedad. Al contrario, la Iglesia participa activamente en los procesos por los cuales la sociedad crece y se organiza, y ofrece su propia contribución a la creación de una sociedad más justa y fraterna. El Papa Francisco  enfatizó esta dimensión histórica de la misión de la Iglesia: «Nadie puede exigir que la religión se relegue al ámbito íntimo de la vida personal, sin influencia en la vida social y nacional, sin preocupación por la solidez de las instituciones civiles, sin derecho a opinar sobre los acontecimientos que afectan a la sociedad». [9]

20. La vocación y el deber de la Iglesia de acompañar a la humanidad en las particularidades de la historia la llevan a reconocer que las realidades terrenales poseen su propio carácter y orden. El Concilio Vaticano II  expresó este principio con particular precisión en la Constitución Pastoral Gaudium et Spes , cuyo sexagésimo aniversario recordamos y celebramos con gratitud el 7 de diciembre de 2025: «Si por autonomía de los asuntos terrenales se entiende que las cosas creadas y las sociedades mismas gozan de sus propias leyes y valores… entonces la exigencia de autonomía es perfectamente procedente». [10] Esta afirmación muestra que la creación lleva la impronta de una bondad original que nuestra perspectiva humana debe preservar, cultivar y llevar a su plenitud. En este sentido, la Iglesia se ofrece de una manera que ayuda a interpretar la realidad en toda su profundidad. Apoya con humilde firmeza las decisiones que promueven la dignidad de cada persona, la cohesión de las comunidades y el bien de todos. De este modo, la Iglesia permanece al lado del mundo sin dominarlo, para que la promesa de justicia y paz que el Espíritu Santo sigue sosteniendo en el corazón de la humanidad se haga realidad en cada empresa humana.

21. Reconociendo que Dios sustenta la libertad de hombres y mujeres en el transcurso de la historia, el Concilio Vaticano II  afirmó la distinción entre la comunidad eclesial y la comunidad política, haciendo hincapié en que cada una debe operar con plena autonomía. La presencia de la Iglesia en el mundo se expresa también a través de su relación con la sociedad civil y las instituciones públicas. Al interactuar con estas entidades, la Iglesia reconoce el valor de las realidades sociales y políticas y honra sus responsabilidades específicas, apoyando todo aquello que fomenta el bienestar de las personas y fortalece el tejido social. La Iglesia no pretende asumir las funciones propias del Estado. Por el contrario, valora a quienes sirven al bien común y reconoce firmemente la responsabilidad que las instituciones civiles tienen dentro de la sociedad. Al mismo tiempo, la misión encomendada a la Iglesia la impulsa a atender el sufrimiento real de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Esta cercanía no surge de la intención de suplantar a las instituciones civiles, y mucho menos de una crítica implícita a su labor. Más bien, surge de la caridad evangélica, que impulsa a la Iglesia a acercarse a las heridas de la humanidad cuando estas se manifiestan con mayor gravedad. Cuando la Iglesia interviene, lo hace siguiendo el ejemplo del Buen Samaritano, con discreción y cercanía, consciente de que lo que surge de una necesidad urgente no puede convertirse en la norma ni sustituir las responsabilidades institucionales propias de la comunidad civil.

22. Partiendo de este doble reconocimiento —la autonomía de las realidades terrenales y la distinción entre las esferas de competencia eclesiástica y política— se logra una comprensión más clara de la dirección que el Concilio Vaticano II  marcó para la Iglesia en su relación con el mundo. Gaudium et Spes  nos recuerda que «es tarea de todo el Pueblo de Dios, en particular de sus pastores y teólogos, escuchar y discernir las múltiples voces de nuestro tiempo e interpretarlas a la luz de la palabra de Dios, para que la Verdad revelada sea penetrada más profundamente, mejor comprendida y presentada de manera más adecuada». [11]   Escuchar las «múltiples voces» no es un mero ejercicio sociológico, sino que requiere discernimiento espiritual. Guiado por el Espíritu, el Pueblo de Dios llega a reconocer en las transformaciones culturales y sociales tanto los signos de la presencia de Cristo, que viene y guía la historia hacia su plenitud, como aquellas aberraciones que oscurecen su rostro. De este modo, la esencia de la Verdad revelada no se altera, sino que se explicita y se adopta como norma viva para guiar decisiones concretas, inspirar caminos de conversión personal y comunitaria, promover reformas estructurales y sustentar nuevas formas de testimonio evangélico en la vida pública. La historia se entiende así como uno de los espacios en los que la Iglesia se deja enseñar por el Espíritu sobre el poder humanizador del Evangelio; y aprende a desarrollar su propia enseñanza al servicio de la dignidad de cada persona y del bien de todos los pueblos.

La sabiduría de la palabra de Dios en diálogo con las ciencias humanas.

23. La Iglesia considera a todos aquellos que buscan sinceramente la «verdad, la bondad y la belleza» como compañeros de camino, y los considera «preciosos aliados» [12] en la defensa de la dignidad de toda persona y en el cuidado de la creación. Adoptando el enfoque pastoral del Concilio Vaticano II , que nos invita a escuchar, discernir e interpretar los signos de los tiempos, e iluminada por la sabiduría de la palabra, la Iglesia no teme encontrarse con el conocimiento humano. En efecto, la palabra de Dios proporciona criterios fiables para establecer caminos de justicia y abrir vías de reconciliación y paz entre los pueblos. A la hora de aplicar estos criterios a las complejas situaciones de nuestro tiempo, las aportaciones de la filosofía y de las ciencias humanas y sociales son esenciales. Estas disciplinas nos ayudan a comprender y analizar con mayor profundidad las dinámicas culturales, económicas y políticas.  San Juan Pablo II  recordó que la Iglesia acoge con beneplácito las aportaciones de las ciencias sociales para «extraer de ellas ideas concretas que la ayuden a ejercer su magisterio». [13] Un diálogo con este tipo de conocimientos no disminuye el poder del Evangelio. Por el contrario, permite identificar con mayor claridad lo que realmente fomenta la vida de las personas y las comunidades. Siguiendo esta perspectiva, el Papa Francisco  enfatizó que, al abordar muchas cuestiones específicas, la Iglesia no pretende ofrecer “una opinión definitiva” [14] , sino que reconoce la importancia de escuchar la investigación científica y de fomentar un debate serio y honesto entre expertos, acogiendo la diversidad de opiniones.

24. Nutrida por este fructífero diálogo entre el Evangelio y el saber humano, la Iglesia ha desarrollado progresivamente su Doctrina Social, cultivando en la historia un patrimonio sabio, marcado por la coherencia teológica y antropológica, arraigado en la comprensión cristiana de la persona. Precisamente porque este patrimonio surge de la fe y de una visión de la realidad correspondiente, no constituye un repertorio de soluciones técnicas ni un modelo económico o político que se contraponga a otros. Pertenece, en cambio, a un orden distinto, [15] a saber, el de los principios que guían la interpretación de los acontecimientos y sustentan una comprensión evangélica de los procesos históricos y las decisiones que estos conllevan. En esto reside la función propia de la Doctrina Social, que no pretende suplantar las responsabilidades de la política ni de las instituciones, sino que se ofrece como fundamento para el discernimiento colectivo, ayudando a reconocer y promover todo aquello que sirva a la dignidad de las personas, la vitalidad de las comunidades y el bien común.

La doctrina social como discernimiento compartido

25. Entender que la verdad es un don para ser compartido, no una posesión para ser monopolizada, libera a la Iglesia de la tentación de buscar formas de presencia basadas en el poder. Para redescubrir el enfoque evangélico de una proclamación suave de la verdad que no se impone, san Juan Pablo II  nos invitó a examinar honestamente los tiempos en que se consintió a la «intolerancia e incluso al uso de la violencia al servicio de la verdad». [16] En esta misma línea, yo también he reafirmado que la Iglesia «no pretende tener el monopolio de la verdad», [17] porque la verdad no es un territorio que defender, sino un bien para ser compartido. Por su parte, el Papa Francisco  expresó esta misma perspectiva en su impactante frase: «el tiempo es más grande que el espacio». [18] Lo que más importa no es ocupar posiciones de poder ni defender bastiones culturales, sino iniciar buenos procesos y permitir que maduren. De esta manera, la verdad del Evangelio no se impone desde arriba, sino que crece con el tiempo dentro del entrelazamiento concreto de vidas, comunidades y culturas. Esta no es una verdad que tema la diversidad, sino que la acoge y la guía. No elimina los conflictos, sino que los transforma, reuniendo aquello que la historia tiende a dispersar. Este concepto también puede ilustrarse con la imagen de un poliedro multifacético, [19] en el que la única verdad del Evangelio se refleja desde diferentes ángulos.

26. Esta actitud de apertura a la verdad, que es a la vez una y diversa, expresa profundamente la catolicidad de la Iglesia, pues acoge a toda la familia humana y, al mismo tiempo, se sumerge en las situaciones concretas de los pueblos y las culturas. El Concilio Vaticano II  nos recuerda que, en virtud de esta misma catolicidad, «cada parte aporta sus dones a las demás y a toda la Iglesia». [20] De este modo, la Iglesia crece como un todo y como comunidades individuales gracias a un intercambio mutuo y a esfuerzos compartidos hacia una comunión cada vez más plena. De ello se deduce, pues, que el Pueblo de Dios no solo se congrega a partir de muchos pueblos, sino que también se entrelaza a través de diferentes funciones, vocaciones, culturas y tradiciones, cada una llamada a apoyarse y enriquecerse mutuamente. Desde esta perspectiva, san Pablo VI  reconoció que, dada la gran variedad de situaciones históricas, no es realista pensar que la Doctrina Social de la Iglesia pueda proponer una única respuesta válida en todos los contextos. [21] Por ello, invitó a cada comunidad cristiana a interpretar la realidad de su propio país con claridad y responsabilidad. La fructífera tensión entre la universalidad de la misión de la Iglesia y sus raíces locales es un aspecto intrínseco de su vida, pues abarca al mundo entero, al tiempo que aborda las cuestiones específicas de cada contexto como el escenario real en el que el Evangelio se desarrolla.

27. A la luz de lo expuesto hasta ahora, la Doctrina Social de la Iglesia se comprende con mayor autenticidad. No se trata de un manual de principios y normas para aplicar, sino de un proceso de discernimiento compartido. Nace del encuentro entre la verdad eterna del Evangelio y las cuestiones de la historia. Se deja interpelar por los signos de los tiempos y se nutre de las aportaciones de la ciencia, la cultura y la experiencia humana. Por lo tanto, cuando se vulnera la dignidad de nuestros hermanos y hermanas, cuando la política no logra responder a las tragedias de la humanidad, cuando la economía se vuelve contra la persona o la ciencia sobrepasa los límites de su competencia, [22] la Iglesia —junto con otras denominaciones cristianas y creyentes de otras religiones— debe alzar su voz, no para dominar, sino para promover la comunión. Entendida así, la Doctrina Social se convierte en una teología de la comunión en la historia, una historia en la que el Verbo hecho carne sigue presente a través del diálogo, la memoria y la profecía.

El desarrollo de la Doctrina Social desde León XIII  hasta la actualidad.

28. Habiendo esbozado la manera en que la Iglesia está presente en la historia y dialoga con el mundo, quisiera ahora considerar el desarrollo de la Doctrina Social en el Magisterio, que ha respondido a las grandes transformaciones sociales desde el siglo XIX hasta nuestros días. Naturalmente, no puedo hacer justicia a toda la riqueza de esta enseñanza, cuyos principios fundamentales se presentan en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia  y han sido examinados con mayor profundidad por la enseñanza magisterial reciente. Tampoco puedo explorar sistemáticamente todo lo que se ha desarrollado en las encíclicas de mis venerables predecesores, especialmente en Laudato Si’.y Fratelli Tutti . Sin embargo, destacaré algunos puntos esenciales para mostrar cómo el presente texto se mantiene en continuidad con esa tradición. También quisiera subrayar cómo, dentro de esta tradición, el núcleo inmutable de verdades reveladas sobre la persona humana y la sociedad se entrelaza constantemente con una capacidad renovada para escuchar las situaciones históricas y responder a los problemas contemporáneos. Ahora revisaré algunas de las etapas significativas de este desarrollo, comenzando con el período inaugurado por la encíclica Rerum Novarum .

Las primeras etapas de la Doctrina Social de la Iglesia

29. Lo que hoy llamamos la «Doctrina Social de la Iglesia» no es un producto espontáneo de la era moderna. Es, en cambio, fruto de la recepción y estructuración de una larga tradición de reflexión eclesial sobre la vida en sociedad, arraigada en la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia y los desarrollos teológicos y jurídicos de la Edad Media y la era moderna. Si bien la expresión «Doctrina Social de la Iglesia» fue acuñada por Pío XII  en 1950, [23] su contenido comenzó a tomar forma como un corpus orgánico de enseñanza social con  la encíclica Rerum Novarum de León XIII . Ante las «novedades» de su tiempo —el conflicto entre capital y trabajo, la cuestión de la fuerza laboral y las transformaciones económicas y sociales—, León XIII  no se limitó a reconocer la inquietud, sino que vio en estas situaciones un ámbito de la misión pastoral de la Iglesia. Las sometió a un discernimiento riguroso, iluminando sus causas y posibles soluciones a la luz del Evangelio y de una visión integral de la persona humana creada a imagen de Dios. San Juan Pablo II  consideraba este enfoque como un «paradigma perdurable» [24] de la Doctrina Social: una práctica ejemplar mediante la cual la Iglesia, ante los cambios históricos, ejerce su derecho y deber de examinar las realidades sociales, pronunciarse sobre ellas e indicar caminos para encontrar soluciones justas. De este modo, los contenidos perennes de la fe y la antigua sabiduría eclesial se expresan en una doctrina viva que permanece fiel al Evangelio a la vez que crece en respuesta a las «novedades» de cada época.

30. La encíclica Rerum Novarum de León XIII  constituye un hito en el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia. El documento sitúa la dignidad del trabajo y de los trabajadores en el centro de su reflexión; afirma el derecho a un salario justo para uno mismo y su familia; reconoce que las personas tienen un valor fundamental que prevalece sobre el capital y el beneficio; defiende la propiedad privada junto con su indispensable papel en la sociedad; valora las asociaciones de trabajadores; y propone formas de cooperación entre los diferentes componentes de la sociedad como alternativa a la mentalidad de lucha de clases. No es de extrañar, pues, que Pío XI  la definiera como la « Carta Magna » [25] de la acción social cristiana. En Rerum Novarum , la antigua sabiduría de la Iglesia respecto a la persona humana y la vida en sociedad adquirió una nueva forma capaz de responder a la era industrial y ofreció el primer marco sistemático importante para la Doctrina Social que se desarrollaría posteriormente en las décadas siguientes. Si bien muchas de las condiciones históricas descritas por León XIII  han cambiado, al menos dos ideas siguen siendo muy relevantes hoy en día: la primacía del trabajo humano sobre cualquier mentalidad centrada únicamente en las finanzas o la productividad —con la consiguiente atención a las personas y familias más vulnerables a la explotación— y el vínculo inseparable entre la proclamación del Evangelio y la búsqueda de un orden social más justo. De este modo, Rerum Novarum  nos recuerda que no existe una evangelización auténtica que no afecte también a las estructuras de la sociedad humana.

31. La encíclica Quadragesima Anno de Pío XI  se publicó en 1931, en el cuadragésimo aniversario de la Rerum Novarum.En plena crisis económica mundial, la encíclica marcó un nuevo hito en la doctrina social de la Iglesia. En lugar de limitarse a abordar la cuestión laboral, amplió su enfoque para abarcar la estructura general del orden económico y político. La encíclica  denuncia la concentración del poder económico en manos de unos pocos; critica tanto la competencia ilimitada como los proyectos colectivistas que menoscaban la libertad y la responsabilidad del individuo; afirma con firmeza el derecho de los trabajadores a la asociación; y reitera la exigencia de que los salarios sean proporcionales no solo al rendimiento, sino también a las necesidades de los trabajadores y sus familias. En este contexto, Pío XI  formuló sistemáticamente el principio de subsidiariedad, que se convertiría en uno de los pilares de la Doctrina Social. Según este principio, aquello que pueden realizar los individuos, las familias, las organizaciones intermediarias y las comunidades locales no debe ser realizado por las autoridades superiores. Junto a estas contribuciones, en diversas intervenciones de su Magisterio —desde las encíclicas Non Abbiamo Bisogno  y Mit Brennender Sorge  hasta Divini Redemptoris—  Pío  XI  recordó claramente el papel social de la propiedad privada y denunció las formas de totalitarismo que degradan la dignidad de la persona, reprimen la vida en sociedad, exaltan al Estado por encima de su justo valor y discriminan por motivos de raza. Al menos tres ideas de su doctrina social siguen siendo particularmente relevantes hoy en día: la conciencia de que la injusticia no solo afecta al comportamiento individual, sino también a las estructuras económicas e institucionales; la importancia del principio de subsidiariedad, que exige el fortalecimiento del tejido de asociaciones y comunidades evitando una mayor centralización del poder; y el vínculo entre la dignidad del trabajo, la remuneración justa y la posibilidad real de que las familias lleven una vida digna.

32. En el trágico contexto de la Segunda Guerra Mundial y los años de reconstrucción que le siguieron, las enseñanzas de Pío XII  contribuyeron significativamente al desarrollo de la Doctrina Social. Esto se evidencia particularmente en sus mensajes radiofónicos de Navidad, en los que esbozó el marco de un orden internacional basado en la justicia, la paz y el reconocimiento de la dignidad humana. En estos mensajes, el Papa  propuso un diálogo con la sociedad fundamentado en el derecho natural, entendido como un conjunto de principios objetivos que preceden a los intereses de los individuos y los Estados, y que deben regular tanto la vida interna de las naciones como sus relaciones mutuas. Pío XII  también atribuyó un papel decisivo a las asociaciones profesionales, los sindicatos y las diversas organizaciones intermediarias en el orden económico y social. Reconoció estas formas organizadas de la sociedad como una salvaguarda esencial para el equilibrio civil y la protección del bien común. Afirmó la necesidad de un sólido Estado de derecho para prevenir el abuso de poder y reconoció la democracia como un medio para garantizar el correcto ejercicio de la autoridad. Al mismo tiempo, advirtió contra cualquier intento de fundamentar el derecho en la utilidad o la fuerza, recordando que un orden internacional regido por el beneficio del más fuerte expone a los pueblos más débiles a la opresión y socava fundamentalmente la confianza entre las naciones. Finalmente, Pío XII  identificó los profundos desequilibrios económicos entre países como uno de los factores que alimentan los conflictos. [26] Tres directrices siguen siendo particularmente significativas para nuestros tiempos, marcados actualmente por nuevas formas de poder global y crecientes desigualdades: la necesidad de que el derecho prevalezca sobre los intereses; la conciencia de que las disparidades económicas son un caldo de cultivo para la tensión y la violencia; y la necesidad de una red de asociaciones capaces de mediar entre el individuo y el Estado. Estas directrices continúan proporcionando criterios importantes que permiten a la Doctrina Social interpretar la dinámica de la globalización y promover un orden internacional más justo y pacífico.

Los años del Concilio Vaticano II

33. Una nueva etapa en la doctrina social de la Iglesia comenzó con San Juan XXIII , quien hizo mayor hincapié en la dimensión global de los problemas sociales y el lenguaje de los derechos. En Mater et Magistra , presentó la fe cristiana como una luz capaz de unir el cielo y la tierra. Recordó que, si bien la misión principal de la Iglesia es la santificación y la proclamación de los bienes eternos, no descuida las necesidades concretas de la vida cotidiana de las personas y se preocupa por todo bien humano auténtico. [27] Basándose en esta visión unificada de la humanidad, Juan XXIII  enfatizó que la vida social requiere un equilibrio entre la iniciativa de los ciudadanos y los grupos —llamados a organizarse y trabajar juntos— y la acción del Estado, que debe coordinar y brindar apoyo sin coartar la libertad y la responsabilidad de los individuos. Por lo tanto, llamó la atención sobre la remuneración justa del trabajo, la participación de los trabajadores y las crecientes disparidades entre países. Unos años más tarde, en Pacem in Terris , Juan XXIII  se dirigió por primera vez no solo a los fieles, sino también a todas las personas de buena voluntad, vinculando orgánicamente la dignidad de la persona con el reconocimiento de los derechos y deberes fundamentales, y proponiendo una dirección para la sociedad —también a nivel internacional— basada en la verdad, la justicia, el amor y la libertad. [28] En la actualidad, marcada por conflictos generalizados y nuevas formas de interdependencia global, los siguientes aspectos de su pensamiento siguen siendo particularmente significativos: la perspectiva universal de su llamamiento; su referencia a los derechos humanos como un marco común; y su convicción de que la paz duradera requiere instituciones y relaciones entre los pueblos inspiradas en la dignidad de cada persona.

34. El Concilio Vaticano II  marcó un punto de inflexión en la comprensión que la Iglesia tiene de sí misma en el mundo contemporáneo. En la Constitución Pastoral Gaudium et Spes , el Concilio  presentó la imagen de una Iglesia cercana a la humanidad, comprometida con el mundo y dedicada a reflexionar sobre la realidad concreta de las situaciones históricas, en lugar de sobre conceptos abstractos. El texto aborda los temas fundamentales del matrimonio y la familia, la vida económica y social, la comunidad política, la guerra y la paz. Insiste en que las estructuras económicas e institucionales son justas solo en la medida en que sirven al desarrollo integral de la persona y promueven la participación responsable de todos. [29] La importancia de este documento conciliar para la Doctrina Social de la Iglesia radica no solo en haber abierto horizontes para la reflexión temática, sino también en su método de discernimiento que nos invita a interpretar los cambios históricos guiados por el Evangelio y la sabiduría humana. Este enfoque revela que el diálogo con el mundo no es una opción táctica para la Iglesia, sino una expresión concreta de su misión, porque el Evangelio, como la levadura, es capaz de transformar las estructuras de la sociedad desde dentro y abrir caminos hacia una mayor humanidad. La Declaración Dignitatis Humanae  puede incluirse en este mismo contexto. En ella, el Concilio reconoció que la libertad religiosa es un derecho fundamental basado en la dignidad humana que debe estar garantizado por ley para evitar que las personas sean obligadas a actuar en contra de su conciencia o se les impida buscar y profesar la verdad tanto en privado como en público. [30] Este principio sigue siendo de gran relevancia hoy en día y continúa proporcionando a la Doctrina Social criterios decisivos para proteger a las personas y construir sociedades pluralistas y pacíficas.

35. Durante el pontificado de San Pablo VI , surgió una concepción de la paz que no se reducía a la mera ausencia de guerra, sino que se configuraba dentro del ámbito del desarrollo humano integral. En Populorum Progressio , describió el desarrollo como una transición de condiciones de vida menos humanas a más humanas. Lo entendió además como un proceso que concierne a «cada persona y a la persona en su totalidad» [31], es decir, a todas las dimensiones de la persona y a todas las personas sin excepción. Por esta razón, Pablo VI  pudo afirmar que el desarrollo, entendido de esta manera, es en realidad «el nuevo nombre de la paz» [32], porque busca erradicar las raíces de la injusticia y el conflicto y crear oportunidades para una vida más digna para todos. La creación de la Comisión Pontificia Iustitia et Pax también debe considerarse desde esta perspectiva, como un intento de dar forma estable a esta visión a nivel eclesial e internacional, teniendo en cuenta la creciente brecha entre países ricos y pobres y la necesidad de políticas que promuevan genuinamente condiciones de vida más humanas para todos.

36. En Octogesima Adveniens , escrita con motivo del octogésimo aniversario de Rerum Novarum , Pablo VI  aplicó esta perspectiva a la sociedad postindustrial, marcada por la urbanización, nuevas formas de pobreza y rápidos cambios culturales que ponían en entredicho el futuro de los individuos y las comunidades. Pablo VI  creía que, si bien el Evangelio fue proclamado, escrito y vivido en un contexto histórico y cultural muy diferente al nuestro, su mensaje no estaba «obsoleto». [33] Por el contrario, ofrece una visión de la persona humana, las relaciones, la autoridad y el bien común que aún hoy es capaz de guiar las decisiones económicas, políticas y culturales. En otras palabras, el Evangelio sigue siendo relevante porque proporciona los criterios para reconocer qué humaniza o deshumaniza y qué libera u oprime en situaciones en constante cambio. Para la Doctrina Social de la Iglesia, el legado más exigente de Pablo VI es precisamente este: mientras haya personas en el mundo excluidas del desarrollo que corresponde a la dignidad humana, la comunidad cristiana no puede contentarse con una proclamación teórica de paz. Más bien, comenzando donde las personas están marginadas, debe permitir que el Evangelio juzgue aquellas estructuras económicas y políticas que —como Juan Pablo II  nos recordaría más tarde— pueden convertirse en verdaderas “estructuras de pecado”. [34] Como resultado, ninguna persona o pueblo será tratado como prescindible en los procesos de desarrollo.

El reciente Magisterio

37. La rica doctrina social de San Juan Pablo II  se sitúa en la encrucijada de la crisis de los grandes sistemas ideológicos del siglo XX y el inicio de la globalización económica. Su encíclica Laborem Exercens , escrita noventa años después de la publicación de Rerum Novarum , abrió una nueva vía de reflexión sobre el trabajo. Presenta los salarios justos como el medio concreto para verificar la justicia de todo el sistema socioeconómico, ya que revelan si el trabajador es tratado como persona o simplemente como un coste de producción. [35] El trabajo no se considera simplemente un problema que resolver o un medio para generar ingresos, sino un bien fundamental para la persona, un principio de la actividad económica y la clave de toda la cuestión social. Mediante el trabajo, los seres humanos ponen en juego su libertad, creatividad y capacidad de cooperación, contribuyendo a la elevación cultural y moral de la sociedad. [36] En vista de esto, los diversos tipos de inseguridad laboral, trayectorias profesionales fragmentadas y automatización no deben evaluarse únicamente en términos de eficiencia, sino en relación con la dignidad del trabajador, el derecho a una remuneración suficiente y la posibilidad real de participar en la sociedad.

38. Con su encíclica Sollicitudo Rei Socialis , que conmemoraba el vigésimo aniversario de Populorum Progressio , Juan Pablo II  reexaminó el flagelo del subdesarrollo. Reconoció el fracaso de numerosos intentos por acelerar el desarrollo económico de los pueblos pobres y ayudarlos en el proceso de industrialización, señalando la persistente y creciente brecha entre el Norte y el Sur del mundo. [37] También denunció los mecanismos económicos, financieros y comerciales que, gestionados por las economías más fuertes, favorecen estructuralmente sus propios intereses mientras asfixian a las economías más débiles, y pidió que fueran sometidos a un escrutinio ético riguroso, no solo técnico. [38] En este contexto, la solidaridad se entendió como una responsabilidad concreta y compartida entre individuos, pueblos y naciones: una forma de amistad social o caridad política orientada hacia la «civilización del amor» propuesta por Pablo VI . [39]

39. En el centenario de Rerum Novarum , la encíclica Centesimus Annus  ofreció una reflexión sobre el colapso del sistema soviético y el auge de la democracia y la economía de mercado. San Juan Pablo II  reiteró el mensaje de Pío XII de que la Iglesia valora la democracia en la medida en que garantiza la participación efectiva de los ciudadanos, les permite elegir y reemplazar pacíficamente a sus líderes y evita que el poder sea monopolizado por pequeños grupos de élite motivados por intereses particulares o ideológicos. [40] Asimismo, la Iglesia reconoce el potencial positivo del mercado y la iniciativa privada solo si permanecen subordinados a la ley moral y se guían por el principio de solidaridad, sin sacrificar a los más vulnerables a la lógica del lucro. [41] Esto añade un legado particularmente relevante a la Doctrina Social de la Iglesia. La afirmación del vínculo entre la dignidad del trabajo, la solidaridad entre los pueblos, una evaluación crítica de la democracia y la economía de mercado continúa proporcionando criterios para evaluar nuevas formas de explotación, exclusión y crisis en la representación política.

40. En su encíclica social Caritas in Veritate , el Papa Benedicto XVI  buscó reevaluar y ampliar el concepto de desarrollo presentado en Populorum Progressio , interpretándolo a la luz de la globalización. Señaló que dicho desarrollo debería traducirse en un «crecimiento real, beneficioso para todos y genuinamente sostenible». [42] Es decir, un progreso económico verdaderamente inclusivo y respetuoso de los límites de la creación. Reafirmó, sin embargo, que en los países ricos estaban surgiendo nuevos tipos de pobreza, así como formas de exclusión sin precedentes, mientras que, en las regiones más pobres, pequeñas minorías vivían en una opulencia consumista junto a situaciones de pobreza deshumanizante. [43] Además, observó que el nuevo sistema económico y financiero global, marcado por una vasta movilidad de capital y medios de producción, había reducido el poder político de los Estados y su capacidad para influir en los procesos económicos. [44] Por esta razón, Benedicto XVI  reiteró que la actividad económica no puede pretender resolver los problemas sociales simplemente mediante la expansión de una mentalidad comercial, sino que debe estar orientada hacia el bien común, del cual la comunidad política tiene su propia responsabilidad insustituible. [45]

41. Benedicto XVI  situó la caridad en el centro de su análisis, afirmando que «está en el corazón de la Doctrina Social de la Iglesia» [46], siempre que esté unida a la verdad. Asimismo, observó con preocupación la tendencia a desestimar la relevancia moral precisamente en los ámbitos social, jurídico, político y económico. La originalidad de su contribución reside en mostrar que el desarrollo, la justicia, las instituciones y el mercado no son realidades neutrales, sino espacios donde la caridad, en verdad, debe encontrar expresión histórica. Esta enseñanza es especialmente relevante hoy en día, a la luz de las crecientes desigualdades, las presiones en los mercados financieros, la crisis ambiental y la falta de confianza en la política. Constituye una invitación a evaluar cada modelo de desarrollo en función de su capacidad de ser inclusivo y sostenible, a reconstruir la relación entre economía y política en pro del bien común y a reconocer el papel fundamental y generativo de la caridad en la vida pública.

42. La doctrina social del Papa Francisco  se desarrolla en la línea de Gaudium et Spes , que nos invita a contemplar la historia a través de la lente de las esperanzas y vulnerabilidades humanas, y a ponerlas en diálogo con el Evangelio. Este enfoque emerge con particular claridad en Evangelii Gaudium , donde afirma que la proclamación cristiana tiene una dimensión social intrínseca y llama a una Iglesia capaz de escuchar el clamor de los pobres, los migrantes y las víctimas de nuevas formas de esclavitud. La insistencia de Francisco en una Iglesia sinodal, una Iglesia que «camina juntamente», que busca leer los signos de los tiempos a la luz del Evangelio y se deja evangelizar por los pobres con quienes comparte la historia, también se inscribe en esta perspectiva. [47]

43. En Laudato Si’ , Francisco  ofreció el primer tratamiento sistemático significativo de la crisis ambiental en una encíclica social, demostrando que no se trata de un problema aislado, sino del aspecto ecológico de la crisis socioeconómica contemporánea. Su propuesta de una ecología integral combinó el cuidado de nuestra casa común con la opción preferencial por los pobres, y afirmó con firmeza que «el clamor de la tierra y el clamor de los pobres» [48] son ​​inseparables. En este contexto, se puso de relieve el destino universal de los bienes, junto con la crítica de un paradigma tecnocrático que busca reducirlo todo a un objeto de dominio; la defensa del trabajo humano amenazado por la mentalidad del despilfarro; y la necesidad de justicia intergeneracional. Finalmente, abogó por un diálogo genuino entre quienes trabajan en los ámbitos de la política y las finanzas, para que ninguno se volviera autorreferencial.

44. Ante el colapso del tejido social, una «guerra mundial que se libra fragmentada», la globalización individualista y el impacto de la pandemia en los lazos comunitarios, Francisco , en Fratelli Tutti ,  buscó revivir el sueño de una humanidad que opta por la amistad social y la fraternidad universal. Propuso una cultura del encuentro, una «mejor política» capaz de buscar el bien común, caminos de reconciliación y un mundo que garantice «tierra, vivienda y trabajo para todos». [49] Finalmente, en Dilexit Nos , mostró que estos importantes esfuerzos sociales no pueden separarse de una relación personal con Cristo. Recurriendo a la palabra de Dios, nos recordó que la respuesta más auténtica al amor del corazón de Jesús es el amor concreto por nuestros hermanos y hermanas, y afirmó que «no hay mejor manera de devolver amor por amor». [50]

Interpretar la historia a la luz de la fe

45. Al considerar esta perspectiva histórica, resulta evidente que la Doctrina Social de la Iglesia no es el resultado de un proyecto ideado en un escritorio, sino el producto de un proceso paciente en el que cada pontífice —junto con el Concilio Vaticano II—  aportó una contribución singular a la luz de las «novedades» de cada época. En respuesta a los desafíos de su tiempo, cada uno interpretó los cambios históricos según el Evangelio, poniendo de relieve diferentes aspectos de una herencia común: la dignidad de la persona, el valor del trabajo, el destino universal de los bienes, la solidaridad y la subsidiariedad, el cuidado de la creación y la centralidad de la paz y la fraternidad. El resultado es un desarrollo armonioso, aunque no siempre lineal, marcado por distintos énfasis, perspectivas progresivas y, en ocasiones, cambios de visión que no rompen con lo anterior, sino que permiten que sus implicaciones maduren. Si hoy podemos hablar de un corpus de principios y criterios compartidos, es porque esta interpretación de la historia basada en la fe nunca se ha interrumpido, permaneciendo siempre abierta a los desafíos que plantea cada generación. Es a los grandes principios de la Doctrina Social, que orientan el discernimiento de los creyentes en su vida personal y pública, a los que ahora deseo dirigir nuestra atención, para comprender más eficazmente su coherencia interna y su capacidad para guiar nuestros tiempos.

CAPÍTULO DOS

FUNDAMENTOS Y PRINCIPIOS DE

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

46. ​​La Doctrina Social de la Iglesia es una realidad viva, en diálogo con la historia, las culturas y las ciencias. Al mismo tiempo, consagra un conjunto fundamental de verdades inmutables. Por ello, puede considerarse una forma de sabiduría capaz de guiar la vida personal y social de los creyentes incluso hoy. En este segundo capítulo, quisiera centrarme en algunos de los fundamentos y principios de la Doctrina Social de la Iglesia que nos ayudarán a interpretar las «novedades» de nuestro tiempo, en particular en lo que respecta a la dignidad inherente de la persona humana. Para proteger a la persona humana en la era de la inteligencia artificial, creo que hoy debemos reflexionar nuevamente sobre el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad, la solidaridad y la justicia social. Estoy convencido de que una relación armoniosa entre estos principios requiere que se consideren en su conjunto, para que quede claro cómo se relacionan y se complementan entre sí.

47. Al ofrecer estas reflexiones, mi esperanza es, ante todo, ayudar a los fieles laicos y a las personas de buena voluntad a redescubrir su deber de poner en práctica los principios antes mencionados en su vida cotidiana, en sus relaciones familiares, en su trabajo y en su participación en la sociedad. De este modo, se dejarán inspirar por el objetivo de encarnar el amor de Dios en los acontecimientos concretos de la vida. Asimismo, quisiera animar a las instituciones académicas y a las universidades a que den un nuevo impulso a estos principios y los apliquen de manera pertinente y eficaz para afrontar la revolución digital. Así, la investigación teológica y filosófica podrá profundizar en la exploración y el apoyo a la pastoral de la Iglesia, y contribuir a la tarea del Magisterio de iluminar las conciencias de los fieles y orientar sus esfuerzos para lograr una vida más justa y fraterna en nuestras sociedades.

Los fundamentos de la doctrina social

La persona humana: imagen del Dios Trino

48. La Doctrina Social de la Iglesia nos lleva al corazón mismo de nuestra fe: el misterio del Dios vivo, revelado en Jesucristo, quien, como comunión de Personas —Padre, Hijo y Espíritu Santo— es amor mismo en relación, expresado en la entrega mutua de sí mismo y en el compartir con el mundo. [51] Como recordó el Concilio, las personas humanas están llamadas a la comunión con Dios y «solo pueden descubrir plenamente su verdadero ser en la entrega sincera». [52] En efecto, su vocación más profunda es entrar en la dinámica trinitaria del amor recibido y compartido.

49. Si el misterio de Dios como Amor es la fuente de la Doctrina Social, vemos su expresión más concreta en el rostro de Jesucristo, el Verbo Encarnado. Al hacerse hombre, el Hijo de Dios entra en nuestra historia y asume la carne humana, trayendo consigo el amor que lo une al Padre y al Espíritu Santo. En él, «el misterio de la humanidad se hace verdaderamente claro» [53] porque su humanidad es completamente libre, abierta a los demás, capaz de construir relaciones sanas y hermosas y comprometida con la entrega total de sí mismo. Quienes creen en él participan en la gran obra de renovación que comenzó con el misterio de su pasión, muerte y resurrección, y cooperan en la construcción del Reino de Dios, aprendiendo a acoger a todos los hombres y mujeres como hermanos y hermanas, hijos de un mismo Padre. De este modo, tanto la proclamación del Evangelio como la vida cristiana, guiadas por la acción del Espíritu Santo, tienden a producir consecuencias sociales en el mundo. [54]

50. En el centro de la comprensión cristiana de la persona humana se encuentra la gran afirmación bíblica de que hombres y mujeres son creados a imagen y semejanza (cf. Gn 1,26-27) del Dios Trino. Creada para la relación, toda persona es planeada y querida por Dios para entrar en comunión con Él, con los demás y con la creación. La dignidad humana no depende de las capacidades, la riqueza o la posición social de una persona, ni de las decisiones correctas o incorrectas que haya tomado; es, en cambio, un don que precede y trasciende a cada persona, otorgado por Dios como expresión de su amor inagotable. Por esta razón, la persona humana sigue siendo siempre el «camino de la Iglesia» [55] y el corazón de todo camino auténtico de desarrollo humano integral. [56]

La igual dignidad de todos los seres humanos

51. San Juan Pablo II  afirmó que «este sentido elevado de la dignidad de la persona humana y de su singularidad, y del respeto debido al camino de la conciencia, representa sin duda uno de los logros positivos de la cultura moderna». [57] Esta afirmación sigue la línea ya trazada por el Concilio Vaticano II , que había señalado un creciente reconocimiento de la sublime dignidad de todas las personas, su superioridad sobre las cosas materiales y sus derechos y deberes universales e inviolables. [58] Es importante asegurar que este crecimiento en la valoración de la dignidad humana no se vea oscurecido por la presión de nuevas ideologías o intereses muy poderosos en el mundo actual. Entre estas ideologías, considero particularmente insidiosa la que sugiere que cada persona debe ganarse o justificar su propio valor, hasta el punto de atribuir mayor valor a quienes son más eficientes o eficaces. Desde esta perspectiva, las personas terminan siendo reducidas a un medio para lograr resultados, un recurso para ser usado y explotado, y ya no se las reconoce como un fin en sí mismas que nunca debe ser instrumentalizado. El valor de las personas, sin embargo, no depende de lo que logren o produzcan. Existen derechos que se aplican a todos simplemente por el hecho de ser humanos, y ningún poder humano puede legítimamente negarlos o limitarlos arbitrariamente. [59]

52. Cuando hablamos de dignidad, no siempre usamos la palabra de la misma manera. A veces nos referimos a la dignidad moral, es decir, la forma en que una persona dirige sus elecciones y acciones. Otras veces, pensamos en la dignidad social, que alude a las condiciones de vida de una persona y al respeto concreto que recibe de la sociedad. En otros casos, nos referimos a la dignidad existencial, es decir, la forma en que una persona percibe su propio valor y el valor de la vida. Estos aspectos de la dignidad pueden verse realzados o disminuidos. Además de estas nociones, existe también el nivel más profundo e importante de la dignidad ontológica. Esta es la dignidad que pertenece a todo ser humano simplemente por existir, por haber sido querido, creado y amado por Dios. [60] Ningún pecado, fracaso, humillación o exclusión puede disminuir el profundo valor de una vida humana que Dios ha querido y llamado a la existencia. [61]

53. La dignidad fundamental de cada persona, por lo tanto, no se adquiere ni se gana, ni necesita ser justificada. La reciente Declaración Dignitas Infinita ofrece un resumen del pensamiento de la Iglesia sobre este tema: «Toda persona humana posee una dignidad infinita, inalienablemente fundamentada en su propio ser, que prevalece en y más allá de toda circunstancia, estado o situación que la persona pueda encontrar» [62] — en otras palabras, siempre y sin excepción. La dignidad de todo ser humano puede describirse como infinita, como afirmó san Juan Pablo II  , [63] por dos razones: primero, porque el amor de Dios, que nos llama a la amistad con él, es infinito; y segundo, su amor es absolutamente incondicional, en el sentido de que, aunque busquemos sin cesar, jamás encontraremos nada que pueda borrarlo o negarlo.

El valor supremo de los derechos humanos

54. La Iglesia reconoce con gratitud que «el movimiento hacia la identificación y proclamación de los derechos humanos es uno de los intentos más significativos de responder eficazmente a las ineludibles exigencias de la dignidad humana». [64]   En este sentido, san Juan Pablo II  afirmó que la Declaración Universal de los Derechos Humanos , proclamada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, sigue siendo una de las más altas expresiones de la conciencia humana de nuestro tiempo. [65] Es «un hito en el largo y difícil camino de la humanidad». [66] Por esta razón, desde la perspectiva cristiana, los derechos humanos no son un añadido externo a la persona, sino una expresión de la dignidad humana intrínseca, que la comunidad internacional está llamada a proteger y promover.

55. Los derechos humanos son inviolables, puesto que son «inherentes a la persona humana y a la dignidad humana». [67] En consecuencia, son universales e inalienables. [68] Precisamente porque se fundamentan en la dignidad común de todo hombre y mujer, tienen consecuencias prácticas y efectos jurídicos, pues «sería vano proclamar los derechos humanos si, al mismo tiempo, no se hiciera todo lo posible por asegurar el deber de respetarlos, respeto de todos, en todos los lugares y para todos». [69] Entre estos derechos, el primero es el derecho a la vida, desde la concepción hasta su fin natural, [70] sin el cual es imposible ejercer cualquier otro derecho. Cuando se niega este derecho fundamental —como en los casos del aborto provocado, el asesinato de inocentes y la eutanasia— nos enfrentamos a opciones que la Iglesia considera gravemente erróneas. [71]

56. En nuestra época, no podemos ignorar que la protección de los derechos humanos se ha visto expuesta a dos peligros particularmente graves. El primero es que estos derechos se declaran en un sentido puramente formal, mientras el progreso tecnológico continúa paralelamente a violaciones, encubiertas o manifiestas, de la dignidad humana. El segundo, que de hecho es la raíz del primero, es la incapacidad de reconocer el fundamento de su universalidad, puesto que hemos abandonado «la búsqueda de los sólidos fundamentos que sustentan nuestras decisiones y nuestras leyes». [72] El Papa Francisco  nos exhortó a no subestimar este último aspecto. Señaló que cuando la razón examina seriamente la naturaleza humana, es capaz de descubrir valores que se aplican a todos, puesto que derivan de ella. Si se abandonara esta tarea de indagación, es concebible que derechos considerados intocables hoy puedan, en el futuro, ser cuestionados o negados por quienes detentan el poder, quizás tras haber obtenido solo un aparente consenso de poblaciones atemorizadas o manipuladas. [73]

57. Junto con una mayor conciencia del valor de cada persona y sus derechos, también ha crecido el reconocimiento de los derechos de las minorías. Sin embargo, aún queda mucho camino por recorrer para asegurar que los derechos de un gran número de personas, en particular las mujeres, estén garantizados de manera equitativa y genuina en todo el mundo. Es un hecho que “doblemente pobres son aquellas mujeres que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia, ya que con frecuencia tienen menos capacidad para defender sus derechos”. [74] Por lo tanto, no basta con afirmar simplemente que hombres y mujeres tienen la misma dignidad y los mismos derechos; es necesario que esto se refleje en decisiones concretas, como en las leyes, el acceso al empleo, la educación, las responsabilidades sociales y políticas, y la forma en que la sociedad escucha y valora las contribuciones de las mujeres. Mientras persista esta brecha, no podemos decir que la sociedad reconoce verdadera y plenamente que las mujeres tienen la misma dignidad que los hombres.

58. Lo que importa son las personas, cada una de ellas, junto con sus familias. Los movimientos sociales, las ideologías comunitarias y las grandes proclamaciones políticas en favor de una población son inútiles a menos que conduzcan al florecimiento de las personas —hombres y mujeres— con sus derechos inalienables. Del mismo modo, no basta con ensalzar la libertad individual o la empresa privada si luego permitimos que multitud de personas sigan viviendo sin trabajo digno, protección ni acceso a las necesidades básicas.

Los principios de la Doctrina Social

El principio del bien común

59. Reconocer que todo hombre y toda mujer posee una dignidad inalienable, junto con derechos que ningún poder humano puede traicionar ni anular, nos exige configurar nuestra manera de convivir, incluyendo nuestras decisiones económicas y políticas, y la estructura de nuestras ciudades. De esto surge el primer principio fundamental de la Doctrina Social que deseo destacar: el bien común. Podemos describirlo como la expresión social de la dignidad reconocida en cada persona. Cuando Benedicto XVI  se refirió a los valores innegociables que la Iglesia debe defender siempre, incluyó entre ellos «la promoción del bien común». [75] Para un cristiano, trascender los estrechos límites de sus propios intereses y comprometerse, dentro de sus posibilidades, con el bien común es un valor innegociable, al igual que la promoción de la vida.

60. El Concilio Vaticano II  afirmó que el bien común consiste en «la suma total de las condiciones sociales que permiten a las personas, ya sea en grupos o individualmente, alcanzar su plenitud de forma más plena y sencilla». [76] Esta definición nos proporciona un valioso punto de referencia inicial, pues el bien común no puede reducirse a una mera lista de condiciones o instituciones. No es la suma total de los beneficios individuales, ni la intersección de sus intereses particulares; es un bien mayor que pertenece a todos y que solo puede alcanzarse, cultivarse y protegerse mediante nuestros esfuerzos colectivos. Podemos afirmar que la acción social alcanza su plenitud cuando se orienta hacia este bien común, del mismo modo que la acción moral de una persona encuentra su plenitud en la elección del verdadero bien. [77]

61. En este sentido, podemos decir que el todo es “mayor que la suma de sus partes” [78] y que, por esta misma razón, “la mera suma de los intereses individuales no es capaz de generar un mundo mejor para toda la humanidad” [79] . En efecto, es una ilusión pensar que simplemente perseguir el propio progreso sin preocuparse por los demás es suficiente para contribuir al bien común. Esta visión ignora el valor inherente y específico del bien común, que es el resultado de una “interdependencia” [80] que crea una red de bien social que se expande e influye en las personas. El bien común es un “plus”, el resultado de la interacción y la influencia mutua que conecta diversas acciones, iniciativas, esfuerzos y decisiones. Si sumáramos los bienes individuales, no podríamos explicar la existencia de este “plus” que los trasciende y, al mismo tiempo, los enriquece.

62. Es la búsqueda del bien común lo que da vida a un pueblo, entendido no como una mera colección de individuos, sino como una realidad viva en la que las personas aprenden a reconocer que están interconectadas y son responsables conjuntamente de la res publica . En este sentido, cada persona contribuye a la construcción de su pueblo mediante “un esfuerzo lento y arduo que exige un deseo de integración y la voluntad de lograrla a través del desarrollo de una cultura de encuentro pacífica y multifacética”. [81] Trabajar juntos por el bien común significa tener una visión compartida. Es evidente que existen muchas diferencias ideológicas y prácticas entre las personas, así como intereses diversos y frecuentes desacuerdos, pero eso no significa que sea imposible dialogar para establecer una serie de acuerdos básicos que permitan la creación de una visión compartida, sobre la cual todos puedan avanzar juntos.

63. Es responsabilidad del Estado garantizar la cohesión, la unidad y la correcta organización de la sociedad civil, para que el bien común se persiga con la contribución de todos. En la práctica, esto significa que las autoridades públicas tienen el delicado deber de «armonizar los distintos intereses sectoriales con las exigencias de la justicia» [82], buscando un equilibrio entre los intereses individuales y el bien común, sin dejar de lado a los más vulnerables. Cuando la política abandona la perspectiva a largo plazo y se reduce a cálculos cortoplacistas o a polarizaciones estériles, el discurso del bien común pierde credibilidad y, al mismo tiempo, crecen las desigualdades y divisiones sociales.

64. Esto también se aplica a la política internacional. A medida que se amplía la brecha entre las naciones, comienza a afianzarse una mentalidad de confrontación y agresión, y el difícil camino hacia un mundo más unido y fraterno sufre nuevos y dolorosos reveses. En este contexto, hablar de un camino compartido hacia un desarrollo más justo para toda la humanidad «suena a locura». [83] Sin embargo, no debemos perder la esperanza. Invito a todos a concebir formas de cooperación y de instituciones internacionales más eficaces, capaces de salvaguardar el bien común mundial sin comprometer la legítima diversidad de los pueblos y las naciones. En efecto, la promoción del bien común nunca puede separarse del respeto al derecho de los pueblos a existir, a preservar su propia identidad y a aportar sus cualidades únicas a la familia de naciones. [84] Además, cualquier intento o plan para eliminar o subyugar a una nación es gravemente inmoral y, por lo tanto, inaceptable.

El principio de ladestino universal de los bienes

65. «Entre las numerosas implicaciones del bien común, el principio del destino universal de los bienes adquiere una importancia inmediata». [85] En primer lugar, este principio nos recuerda que los bienes de la tierra —suelo, agua, aire y recursos naturales— son dados por Dios a toda la humanidad para sustentar la vida de todos, y que toda persona tiene un derecho inherente al uso de dichos bienes, tanto ahora como en el futuro. San Juan Pablo II  recordó que «Dios dio la tierra a toda la humanidad para el sustento de todos sus miembros, sin excluir ni favorecer a nadie». [86] En consecuencia, «no está de acuerdo con el plan de Dios usar este don de tal manera que sus beneficios recaigan únicamente en unos pocos elegidos». [87] Hoy, estamos llamados a reconocer que este destino universal se aplica no solo a los bienes materiales, sino también a los bienes inmateriales y culturales.

66. Ciertamente existe un derecho a la propiedad privada, que tiene su propio significado y propósito específicos, pero siempre está subordinado al destino universal de los bienes. Según Juan Pablo II , esta subordinación es la regla de oro de la conducta social y el «primer principio de todo el orden ético y social». [88] En la tradición de la Iglesia, la propiedad se ha considerado un medio para proteger y administrar los bienes a fin de que sirvan mejor al bien común. Dado que «la tradición cristiana nunca ha reconocido el derecho a la propiedad privada como absoluto o inviolable», [89] su función social no debe considerarse una mera opinión teológica, sino una doctrina de la Iglesia, ya presente en la Sagrada Escritura y en los escritos de los Padres de la Iglesia. Por esta razón, el Papa Francisco  nos recordó que la solidaridad, vivida en su sentido más pleno, también significa «devolver a los pobres lo que les pertenece». [90]

67. Hoy, entre los bienes destinados universalmente a todos, debemos incluir también nuevas formas de propiedad, como patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas y datos. En un contexto donde la riqueza de las naciones depende cada vez más del conocimiento y la tecnología, cuando estos bienes permanecen concentrados en manos de unos pocos, sin mecanismos adecuados de acceso y distribución, se genera un nuevo desequilibrio que contradice el destino universal de los bienes. A su vez, se amplía la brecha entre incluidos y excluidos, entre quienes pueden participar en la revolución digital y quienes permanecen al margen. Además, el cuidado de nuestra casa común y nuestra responsabilidad hacia los pobres y las generaciones futuras exigen que el uso de los bienes de la creación y las nuevas posibilidades que ofrece la tecnología se regulen de manera que se respete el medio ambiente, se evite el desperdicio y se prevengan nuevas formas de explotación.

El principio de subsidiariedad

68. El principio de subsidiariedad emana de la misma concepción de la persona humana que ha guiado nuestra reflexión sobre la dignidad y el bien común. Si cada mujer y cada hombre está llamado a asumir la responsabilidad de su propia vida y a contribuir a la formación de la sociedad, entonces las instituciones sociales también deben respetar y apoyar esta responsabilidad. La Doctrina Social de la Iglesia se refiere a la subsidiariedad como el principio según el cual el papel de los individuos, las familias, las comunidades locales y las organizaciones intermediarias no debe ser suplantado por las autoridades superiores. Además, las instituciones superiores deben reconocer, proteger y promover la libertad y la creatividad de las entidades de menor nivel, coordinando sus contribuciones para que puedan cooperar eficazmente por el bien común. [91]

69. Desde León XIII  y los inicios de la doctrina social moderna, la Iglesia ha insistido en que ni el individuo ni la familia deben ser subsumidos por el Estado, sino que deben tener libertad para actuar, en la medida de lo posible, sin perjudicar el bien común. [92] San Juan Pablo II  retomó y desarrolló esta perspectiva, señalando que la comunidad política está al servicio de la sociedad civil y que el Estado debe proteger el bien común, interviniendo cuando sea necesario, pero sin suplantar permanentemente las responsabilidades de las organizaciones intermediarias y las instituciones sociales. [93] La subsidiariedad no justifica la desvinculación del Estado, sino que orienta sus acciones. De hecho, la intervención pública es necesaria precisamente para que todos los actores sociales puedan cumplir su misión sin verse coartados. Es responsabilidad de la comunidad política crear las condiciones que permitan a los individuos, las familias, las asociaciones y las organizaciones intermediarias cumplir su misión en la sociedad, sin ser sustituidas ni reducidas a meros facilitadores. [94]

70. Este principio nos anima a ir más allá de cualquier forma de gestión paternalista o asistencialista de la vida social, y en su lugar, a promover una cultura de responsabilidad compartida en un Estado que valora la iniciativa ciudadana y una sociedad civil capaz de forjar vínculos y movilizar energías al servicio del bien común. De acuerdo con el principio de subsidiariedad, las decisiones se toman al nivel más cercano posible a las personas involucradas, fomentando así la vida comunitaria y evitando que se les presenten decisiones ya tomadas. De esta manera, las personas pueden participar en el proceso de toma de decisiones. Cuando se reconoce y apoya a las familias, asociaciones, comunidades locales, organizaciones de voluntarios y al llamado “tercer sector”, la vida social se vuelve más accesible, los servicios se ajustan mejor a las necesidades reales y las soluciones son más creativas y respetuosas de la dignidad de cada persona. [95]

71. El principio de subsidiariedad se aplica especialmente en el contexto de la revolución digital. En este caso, el nivel superior no es el Estado, sino los principales actores económicos y tecnológicos que ejercen un poder de facto sobre las condiciones de la vida cotidiana. Este nivel, que monopoliza el conocimiento especializado, los datos y la autoridad para la toma de decisiones, incluye a empresas y plataformas que definen las condiciones de acceso, las normas de visibilidad, las formas de interacción e incluso las oportunidades económicas. El principio de subsidiariedad exige que dichos procesos no se impongan desde arriba de manera opaca y unilateral, sino que se orienten hacia el bien común con transparencia, rendición de cuentas y formas significativas de participación (incluidos controles independientes, transparencia en cuanto a algoritmos, acceso equitativo a los datos y vías de recurso). [96]

72. En este contexto, se insta a los Estados y a las instituciones transnacionales a garantizar normas justas y salvaguardias efectivas, de modo que las comunidades locales, las organizaciones intermediarias, las escuelas, las universidades, las instituciones religiosas y las asociaciones tengan voz y puedan contribuir a la toma de decisiones que afectan la vida cotidiana de las personas, como el empleo, el acceso a los servicios, la gestión de datos y los entornos digitales. En lo que respecta a las decisiones sobre flujos económicos y plataformas digitales, así como sobre la gobernanza de datos y algoritmos, no podemos permitir que un puñado de actores dicte estos procesos unilateralmente; en cambio, debemos construir formas de cooperación que respeten los diversos niveles de la comunidad global y los hagan responsables conjuntamente del bien común. [97]

El principio de solidaridad

73. Habiendo considerado el bien común y la subsidiariedad, quisiera reflexionar sobre el principio de solidaridad. Este surge de una visión de la persona humana generada por la fe, a saber, que todo ser humano es creado a imagen de Dios y forma parte de una red de relaciones que lo vinculan a los demás, a poblaciones específicas y a la creación. San Pablo VI  observó que las obligaciones de solidaridad, justicia y caridad tienen su origen en los lazos fraternos humanos y sobrenaturales que unen a individuos y poblaciones. [98] La fraternidad no es meramente una aspiración de los creyentes, sino una realidad social y política que debe encarnarse en las elecciones y esfuerzos comunitarios. La solidaridad, entonces, es el reconocimiento concreto de que el futuro de cada individuo está conectado al futuro de todos; en efecto, «nadie se salva solo». [99] El estrecho vínculo entre subsidiariedad y solidaridad se hace así evidente. Es claro, pues, que existe un vínculo íntimo entre subsidiariedad y solidaridad. Cuando la subsidiariedad no está vinculada a la solidaridad, termina convirtiéndose simplemente en la protección de intereses particulares; Cuando la solidaridad no se sustenta en la subsidiariedad, degenera en una forma de asistencia social que no fomenta la responsabilidad. [100] Esta interconexión también atañe a la responsabilidad de la participación auténtica. La solidaridad se expresa cuando cada persona, tanto individual como colectivamente, participa en la vida de la comunidad —manteniéndose informada, interactuando con los demás, haciendo oír su voz y contribuyendo a las decisiones y elecciones públicas—, asumiendo además una responsabilidad real para que el bien común se alcance mediante la toma de decisiones compartida.

74. En muchos ámbitos, ya experimentamos una especie de « solidaridad de facto », pues nuestras vidas están entrelazadas; las redes digitales conectan a personas y comunidades de todo el mundo en tiempo real, y las economías y comunicaciones globales implican que los acontecimientos en un lugar tengan un impacto de gran alcance. Sin embargo, esta red de relaciones solo constituye solidaridad en el sentido más pleno de la palabra cuando se convierte en una elección consciente. La fe nos invita a ver esta realidad como un llamado: no somos meros vecinos, sino que nos hemos confiado unos a otros, para que cada uno de nosotros asuma la responsabilidad, en la medida de lo posible, por la vida y el sufrimiento de nuestros hermanos y hermanas. La solidaridad surge precisamente cuando decidimos no permanecer indiferentes ante lo que le sucede a nuestro prójimo, sino transformar los vínculos inevitables —económicos, culturales y tecnológicos— en caminos de compartir, cooperación y cuidado mutuo, adoptando la idea de «pensar y actuar en términos de comunidad». [101]

75. La doctrina social de la Iglesia subraya que la solidaridad es tanto un principio como una virtud. Como principio, expresa el orden objetivo de las relaciones entre individuos, grupos y pueblos, señalando una conciencia de interdependencia según la cual el bien de cada persona depende del bien de los demás. Como virtud, exige una «firme y perseverante determinación» [102] para esforzarse por el bien común, con especial atención a los más necesitados. El Papa Francisco  señaló que la solidaridad es «una forma de hacer historia» [103] que crea comunidades y no solo masas de individuos. Por ello, requiere un estilo de vida modesto y compartido, la capacidad de renunciar a beneficios inmediatos para crear oportunidades para otros en el futuro, y la voluntad de cuestionar hábitos y privilegios —incluidos los relacionados con el consumo digital y el uso de la tecnología— cuando impiden que otros vivan con dignidad.

76. En un mundo marcado por conexiones cada vez más estrechas entre personas, comunidades y naciones, la solidaridad adquiere también una dimensión global. Benedicto XVI  enfatizó con fuerza el vínculo entre desarrollo, justicia y responsabilidad hacia las generaciones futuras, afirmando que el desarrollo auténtico requiere solidaridad y justicia intergeneracional, [104] así como conciencia de los lazos que nos unen al medio ambiente natural. Hoy, esta responsabilidad se extiende también a la infraestructura digital y de la información. Al igual que el medio ambiente natural, el «ecosistema digital» puede preservarse o explotarse, compartirse o monopolizarse. La solidaridad exige que las decisiones relativas a los datos, los algoritmos, las plataformas y la inteligencia artificial tengan en cuenta no solo el beneficio inmediato para unos pocos, sino también el impacto en todos los pueblos y en las generaciones futuras.

El principio de justicia social

77. Para la comunidad cristiana, la justicia social es una forma concreta de seguir a Jesús y permanecer fiel al Evangelio. En el Nuevo Testamento, Jesús proclama la «buena noticia a los pobres» ( Lc 4,18) y se identifica con los humildes, los enfermos, los presos y los extranjeros (cf. Mt 25,31-46). Así, nos enseña que la justicia nace de la fraternidad y se realiza en ella, porque la manera en que nos acercamos a los más vulnerables y nos relacionamos con ellos se convierte, en términos concretos, en la medida de nuestra relación con Dios y con nuestros hermanos. Sin embargo, la justicia no solo concierne al comportamiento de los individuos, sino también a la forma en que se conciben y organizan las estructuras de la sociedad. En este sentido, el Concilio Vaticano II  nos recuerda que toda institución está llamada a servir a la persona humana y a su dignidad. [105] La justicia social se caracteriza, por tanto, por la capacidad de un orden social, económico y político para permitir que todos —en particular los más vulnerables— vivan una vida verdaderamente digna, sin dejar a nadie atrás.

78. El Magisterio reciente ha insistido en que la justicia social comienza con los más desfavorecidos. San Juan Pablo II  habló de una opción preferencial por los pobres [106] que debe guiar tanto las decisiones personales como las sociales, mientras que el Papa Francisco  denunció una «cultura del descarte» [107] que genera nuevas formas de exclusión. Desde esta perspectiva, la justicia social nos exige mirar a las personas y a las comunidades, comenzando por las más vulnerables: los pobres, los migrantes, los refugiados, las personas desplazadas internamente, las víctimas de la violencia y las personas que viven en periferias urbanas o existenciales.

79. La idea de “justicia social” nos ayuda a reconocer que las injusticias no surgen únicamente de las decisiones erróneas de los individuos, sino también de estructuras, mecanismos y sistemas económicos y culturales que producen desigualdad casi automáticamente. San Juan Pablo II  habló en este sentido de las estructuras del pecado [108] que se oponen a la voluntad de Dios y requieren un compromiso de conversión personal y social. Desde esta perspectiva, la justicia no se limita a una distribución más equitativa de los recursos o a la corrección de las injusticias actuales, sino que también adquiere una dimensión reparadora. Su objetivo es reparar los lazos rotos y reintegrar a quienes han sido excluidos, teniendo en cuenta las heridas causadas por injusticias como las guerras, el colonialismo, la discriminación racial o de género, la violencia contra pueblos enteros y la explotación. Esto puede incluir devolver la dignidad y la voz a quienes han sido ignorados, fomentar procesos de sanación para la memoria colectiva, oponerse a las leyes y prácticas discriminatorias y brindar apoyo concreto a quienes aún sufren las consecuencias de los agravios del pasado.

80. En la actualidad, la justicia social debe también abordar el entorno configurado por las tecnologías digitales. La expansión de redes globales, plataformas y sistemas de inteligencia artificial está transformando la forma en que obtenemos información, nos comunicamos y accedemos a servicios. La justicia exige que prevengamos la aparición de nuevas formas de exclusión y privación de libertades: personas y pueblos con acceso limitado o denegado a tecnologías básicas, comunidades expuestas a vigilancia invasiva y grupos sociales penalizados por algoritmos opacos que perpetúan prejuicios y discriminación. En la era digital, un orden social justo garantiza a todos igualdad de acceso a las oportunidades, protege a los miembros más jóvenes y vulnerables de la sociedad, combate el odio y la desinformación y somete el uso de datos y tecnología a la supervisión pública, de modo que el principio rector no sea únicamente el lucro, sino la dignidad de cada persona y el bien común de todos.

81. Una prueba de fuego para la justicia social hoy en día es el trato a los migrantes, refugiados y aquellos obligados a desplazarse debido a la pobreza, la violencia, el cambio climático y los desastres ambientales. La forma en que una sociedad los trata revela si su sentido de la justicia está impulsado por el miedo o por el espíritu de fraternidad. El Papa Francisco  nos exhortó a ver a los migrantes no simplemente como un problema que debe ser gestionado, sino como una imagen viva del Pueblo de Dios en movimiento. [109] Son personas con dignidad, recursos y sueños, que tienen derecho a ser tratadas con respeto y a pedir ser miembros activos de las sociedades que las acogen. La justicia social en este ámbito implica al menos dos compromisos complementarios. Por un lado, esto significa proteger las legítimas esperanzas de quienes se ven obligados a marcharse, garantizando rutas seguras y legales, condiciones dignas para su acogida y vías genuinas de integración. Por otro lado, significa promover el derecho a permanecer en la patria en paz y seguridad, abordando las causas profundas que obligan a las personas a migrar, incluidas las vinculadas a las injusticias económicas y la crisis climática. Cuando se respetan estos derechos, la migración puede convertirse en una oportunidad para el encuentro y el enriquecimiento mutuo entre los pueblos.

Desarrollo humano integral

82. En su encíclica Populorum Progressio , Pablo VI  afirmó que el desarrollo es auténtico solo si es «integral», es decir, si puede «fomentar el desarrollo de cada persona y de la persona en su totalidad». [110] En las décadas siguientes, la Doctrina Social de la Iglesia retomó y reflexionó sobre esta expresión para indicar las formas prácticas en que los nobles principios —dignidad, bien común, destino universal de los bienes, subsidiariedad, solidaridad y justicia social— se implementan en la vida real. Por «desarrollo humano integral» entendemos un proceso en el que el crecimiento de las personas y de los pueblos abarca todas las dimensiones de la existencia y abre el futuro también a las generaciones venideras.

83. Tanto para los individuos como para las naciones, el desarrollo es un deber y un derecho. Se requieren condiciones mínimas para que cada persona y cada pueblo puedan prosperar de acuerdo con su dignidad, sin vivir en un estado de dependencia ni verse excluidos del acceso a bienes necesarios. El desarrollo es verdaderamente humano cuando sitúa a las personas en el centro, en lugar de la acumulación de riqueza, y cuando concierne tanto a los pueblos como a los individuos. La justicia exige el reconocimiento de los derechos de la sociedad y de los pueblos, e incluye una responsabilidad hacia las generaciones futuras. El desarrollo no es verdaderamente humano si aumenta el consumo de algunos mientras traslada los costos y las cargas a otros, o si relega regiones enteras a roles subordinados, impidiéndoles desarrollar todo su potencial. [111] El desarrollo es integral cuando no se limita a la esfera económica, sino que promueve la calidad de vida en sus dimensiones espiritual, cultural, moral y relacional, respetando nuestra casa común, la diversidad de los pueblos y sus formas de vida. [112]

84. Hoy, el concepto de desarrollo humano integral constituye un referente para la evaluación de la ecología integral, que se ha convertido en una dimensión indispensable de la Doctrina Social de la Iglesia. En efecto, la calidad del desarrollo se mide por la capacidad de integrar la justicia hacia las personas y el cuidado de nuestra casa común, así como por promover condiciones de vida dignas, el acceso a los bienes necesarios, relaciones sociales justas, el cuidado de la creación y la consideración hacia las generaciones futuras. Por consiguiente, el verdadero progreso no consiste en aumentar el bienestar de algunos a costa de degradar los ecosistemas, trasladar los costos a las comunidades más desfavorecidas o comprometer las condiciones de vida de quienes nos sucederán.

85. Desde esta perspectiva, el desarrollo humano integral constituye el marco para interpretar los cambios de nuestro tiempo, incluidos los derivados de la revolución digital. Las innovaciones tecnológicas, incluida la inteligencia artificial, no son neutrales, pues pueden fomentar la participación y la justicia o exacerbar la desigualdad, el control y la exclusión. Por ello, es necesario evaluarlas planteando una pregunta crucial: ¿Contribuyen realmente a que las personas y los pueblos sean más humanos y fraternos, respetando nuestra casa común y a las futuras generaciones? Es aquí donde los principios de la Doctrina Social se convierten en criterios concretos para discernir las cuestiones que abordaremos en los siguientes capítulos.

Unexamen para la Iglesia

86. Para concluir, quisiera abordar un punto que me resulta particularmente significativo. La Doctrina Social no es simplemente un mensaje dirigido a la sociedad; es también un examen de conciencia para la Iglesia, hogar y escuela de comunión, siempre llamada a asegurar la aplicación de los principios expuestos en este capítulo, especialmente dentro de sus propias estructuras. En el contexto eclesial, el bien común se manifiesta en un enfoque sinodal para la misión al servicio del Reino. En efecto, la Iglesia es el «sujeto comunitario e histórico de la sinodalidad y la misión». [113] Esto exige prestar atención a la forma en que se toman las decisiones y se ejercen las responsabilidades. El Documento Final del Sínodo  identifica una cultura de transparencia, rendición de cuentas y evaluación como prácticas clave para la transformación misionera. [114]

87. En este sentido, la subsidiariedad se convierte en el principio rector de la gobernanza y la vida pastoral. Implica reconocer y apoyar a los fieles y a las organizaciones eclesiales intermediarias en el cumplimiento de sus responsabilidades, valorando los carismas y las habilidades y evitando cualquier forma de paternalismo que sofoque la libertad evangélica. En la práctica, la participación de los bautizados en los procesos de toma de decisiones y su responsabilidad compartida en la misión se logran mediante órganos participativos genuinos, y no meramente nominales. [115]

88. Para la comunidad cristiana, la solidaridad tiene su origen en el misterio de Cristo y se nutre de la Eucaristía. La solidaridad surge de la comunión en la fe y en los sacramentos: el Bautismo y la Confirmación nos unen en Cristo, para que seamos un solo Cuerpo y un solo Espíritu, un solo corazón y una sola alma (cf. Ef 4,4; Hch 4,32). La Eucaristía, sacramento de la unidad, fortalece nuestra pertenencia al Cuerpo de Cristo y nos enseña a compartir. Las diversas sensibilidades presentes en la Iglesia y las firmes convicciones que animan a cada persona son fuente de riqueza si permanecen ancladas en la certeza de que la unidad es un don recibido y una responsabilidad que debemos cumplir.

89. Vivir la justicia en la Iglesia significa purificar las relaciones y estructuras eclesiales de las distorsiones que dan lugar a la desigualdad, la falta de transparencia y el abuso de poder. En este sentido, escuchar a las víctimas de abusos espirituales, económicos, institucionales, sexuales y de poder, así como de abusos de conciencia, es parte integral del camino hacia la justicia, que incluye reconocer el daño causado, la reparación justa y la adopción de medidas para evitar que se repita. Todo poder está al servicio de la comunión y la misión. Toda autoridad está al servicio del Pueblo de Dios. Este ministerio de servicio se expresa no solo a través de nuestra fe celebrada y vivida en los Sacramentos y en la adopción de un estilo sinodal, sino también en el reparto concreto de los bienes. Siguiendo el ejemplo de la Iglesia primitiva, los recursos eclesiales deben compartirse para que nadie entre nosotros pase necesidad (cf. Hch 4,34) y para que su administración apoye la misión de proclamar el Evangelio a los más pobres. Deben fomentarse las evaluaciones periódicas del ejercicio de las responsabilidades ministeriales, no como juicios sobre los individuos, sino como herramientas de aprendizaje y corrección orientadas a la misión. [116] Solo en la medida en que estemos abiertos a la acción del Espíritu Santo se encarnarán estos principios de la Doctrina Social en la vida eclesial. De este modo, la Iglesia podrá dar testimonio creíble a la sociedad de que buscar juntos el bien común, con responsabilidad compartida y fraternidad, no es una utopía, sino una posibilidad real. [117]

CAPÍTULO TRES

TECNOLOGÍA Y DOMINIO.

LA GRANDEZA DE LA HUMANIDAD

A LA LUZ DE LAS PROMESAS DE LA IA

90. Habiendo recordado los principios que iluminan la Doctrina Social, quisiera ahora centrarme en ciertos desafíos que configuran profundamente nuestra forma de vida actual. La imagen bíblica que acompaña estas reflexiones es la de un proyecto de construcción. Por un lado, está la Torre de Babel, donde el esfuerzo colectivo sigue un plan que domina y, en última instancia, deshumaniza (cf. Gn 11:1-9). Por otro lado, están las ruinas de Jerusalén, que bajo la dirección de Nehemías se reconstruyen pieza por pieza como un proyecto de responsabilidad compartida (cf. Neh 2-6). Estamos llamados a reflexionar sobre las grandes «obras de construcción» de nuestra era y preguntarnos: ¿Qué estamos construyendo? A medida que el desarrollo tecnológico transforma rápidamente los lenguajes, las relaciones, las instituciones y las formas de poder, los creyentes debemos y podemos elegir en qué proyectos trabajar y de qué manera, para salvaguardar y valorar la grandeza de la humanidad que se nos ha dado como don. Esta es una elección no solo para nuestro futuro, sino también para nuestro presente, ya que la inteligencia artificial y otras tecnologías emergentes ya forman parte de nuestra vida cotidiana.

91. Estoy convencido de que la manera concreta de vivir las relaciones sociales a la luz del Evangelio no es algo definitivo, sino una tarea encomendada, de generación en generación, a la comunidad cristiana. Guiada por el Espíritu Santo, la Iglesia se deja iluminar por la Palabra de Dios, interpreta los signos de los tiempos y busca con creatividad nuevas formas de que las relaciones entre pueblos y naciones se conformen cada vez más a las exigencias del Reino de Dios. [118] Por ello, animo a todos los miembros de la Iglesia a no temer los retos actuales, sino a escucharse unos a otros y a asumir con firmeza sus responsabilidades en la construcción de una sociedad más humana y fraterna.

El tecnocráticoparadigma y poder digital

92. En su encíclica Laudato Si’ , el Papa Francisco  denunció el creciente predominio de un paradigma tecnocrático [119] en nuestro mundo globalizado: la tendencia a dejar que la lógica de la eficiencia, el control y el beneficio por sí sola moldee las decisiones personales, sociales y económicas. Esto deja claro que la tecnología no es simplemente una herramienta. Cuando se convierte en el criterio por el cual se juzga todo, comienza a dictar qué importa y qué se puede descartar, reduciendo la creación a un objeto de explotación y a los seres humanos a meros engranajes de un sistema impulsado hacia una eficiencia cada vez mayor.

93. Este paradigma se ha extendido rápidamente en los últimos años, impulsado en parte por la expansión de la inteligencia artificial, la ciencia cognitiva, la nanotecnología, la robótica y la biotecnología. Estas innovaciones, por sí mismas, pueden contribuir enormemente al desarrollo humano integral y al cuidado de nuestra casa común. Sin embargo, precisamente por su poder, también pueden acelerar la expansión del paradigma tecnocrático y, por lo tanto, requieren un nuevo marco espiritual, ético y político. Más poder no implica necesariamente algo mejor. En este sentido, las palabras de Romano Guardini siguen siendo relevantes: «El hombre contemporáneo no ha sido educado para usar bien el poder». [120]

94. El peligro de que la humanidad se convierta en víctima de sus propios logros ya fue claramente reconocido por San Pablo VI , quien advirtió que «el progreso científico más extraordinario, las hazañas técnicas más asombrosas y el crecimiento económico más sorprendente, a menos que vayan acompañados de un auténtico progreso moral y social, a la larga se volverán en contra del hombre». [121] Por esta razón, el progreso tecnológico —valioso en sí mismo— requiere un discernimiento cuidadoso de la visión antropológica que lo guía y de los fines que persigue. Si el desarrollo tecnológico avanza sin un progreso ético y social correspondiente, el resultado puede ser un aumento de los recursos sin un crecimiento de la humanidad: «tener más» sin «ser más». En tal escenario, existe el riesgo de que los individuos sean evaluados principalmente según los resultados que producen. [122]

95. En este punto, debemos reconocer otro aspecto crucial, que ya he mencionado. En muchos casos, dentro del contexto digital, el control sobre las plataformas, la infraestructura, los datos y la capacidad de procesamiento no recae en los Estados, sino en los principales actores económicos y tecnológicos. Estas entidades establecen, de hecho, las condiciones de acceso, determinan las normas de visibilidad y configuran las posibilidades de participación. Cuando dicho poder se concentra en manos de unos pocos, tiende a volverse opaco y a eludir la supervisión pública, lo que aumenta el riesgo de que se produzcan formas distorsionadas de desarrollo que den lugar a nuevas dependencias, exclusiones, manipulaciones y desigualdades.

96. Ante esta concentración de poder en el mundo digital, los criterios de juicio y discernimiento en esta nueva situación son los nobles principios de la Doctrina Social: la dignidad inalienable de la persona humana, el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad, la solidaridad y la justicia social. Estos principios exigen que evaluemos si el poder de las infraestructuras digitales y los algoritmos fomenta realmente la participación y la responsabilidad, protege a los más vulnerables, garantiza un acceso equitativo a las oportunidades y se orienta hacia el bien común. Sobre esta base, podemos ahora examinar con mayor detenimiento qué es la inteligencia artificial, las posibilidades que abre y los riesgos que conlleva.

Inteligencia artificial

97. No es mi intención aquí ofrecer un análisis exhaustivo de la inteligencia artificial, ni tampoco una visión general de la extensa bibliografía pertinente, puesto que ya existen contribuciones autorizadas, incluso en el ámbito eclesial. [123]   Me limito a recordar algunos elementos esenciales para un discernimiento moral y social que salvaguarde la primacía de la persona humana, a fin de asegurar que siempre sea la inteligencia humana, con su conciencia y libertad, la que guíe las innovaciones técnicas y determine responsablemente su uso y sus límites.

98. Es pertinente comenzar este análisis con dos consideraciones. Primero, cualquier afirmación sobre la IA corre el riesgo de quedar obsoleta rápidamente, dado el extraordinario ritmo de desarrollo de estos sistemas. Segundo, todos nosotros, incluidos quienes los diseñan, solo poseemos un conocimiento limitado de su funcionamiento real. De hecho, los sistemas de IA actuales se «cultivan» más que se «construyen», ya que los desarrolladores no diseñan directamente cada detalle, sino que crean un marco dentro del cual la inteligencia «crece». Como resultado, aspectos científicos fundamentales —como las representaciones internas y los procesos computacionales de estos sistemas— siguen siendo, por el momento, desconocidos. Surge, pues, la necesidad urgente de un doble compromiso: por un lado, profundizar en la investigación científica; por otro, ejercer un discernimiento moral y espiritual.

99. No es posible ofrecer una definición única y exhaustiva de IA. Sin embargo, debemos evitar la idea errónea de equiparar este tipo de «inteligencia» con la de los seres humanos. Estos sistemas simplemente imitan ciertas funciones de la inteligencia humana. Al hacerlo, a menudo la superan en velocidad y capacidad computacional, ofreciendo beneficios tangibles en muchos ámbitos. No obstante, este poder sigue estando totalmente ligado al procesamiento de datos. Las llamadas inteligencias artificiales no experimentan, no poseen un cuerpo, no sienten alegría ni dolor, no maduran a través de las relaciones y no saben, desde dentro, qué significan el amor, el trabajo, la amistad o la responsabilidad. Tampoco tienen conciencia moral, puesto que no juzgan el bien y el mal, no comprenden el significado último de las situaciones ni asumen la responsabilidad de las consecuencias. Pueden imitar el lenguaje, el comportamiento y las habilidades analíticas, o incluso simular la empatía y la comprensión, pero no entienden lo que producen, pues carecen de la perspectiva afectiva, relacional y espiritual a través de la cual los seres humanos crecen en sabiduría. Aunque se describe a estas herramientas como capaces de «aprender», su manera de hacerlo difiere de la de un ser humano. No se trata de la experiencia de quienes se dejan moldear por la vida y crecen con el tiempo a través de elecciones, errores, perdón y fidelidad. Más bien, es una forma de adaptación estadística basada en datos y retroalimentación, que puede ser muy efectiva, pero que no implica crecimiento interior.

Una herramienta valiosa que requiere vigilancia.

100. A la luz de lo expuesto, podemos comprender mejor por qué la IA puede ser una herramienta valiosa y, al mismo tiempo, por qué requiere un enfoque mesurado y vigilante. En los últimos años, su uso privado se ha expandido significativamente, lo que ha impulsado una creciente reflexión tanto sobre las oportunidades que ofrece como sobre los riesgos asociados a su rápida difusión. En el uso personal, tres aspectos en particular merecen una cuidadosa consideración: la facilidad con la que se obtienen resultados, la impresión de objetividad y la simulación de la comunicación humana. La velocidad y la sencillez con la que se puede acceder a la información, los análisis complejos, el contenido multimedia y la asistencia práctica sin duda facilitan la vida. Sin embargo, también pueden fomentar una dependencia excesiva y la búsqueda de respuestas prefabricadas, y debilitar la creatividad y el juicio personal. La aparente objetividad de las respuestas y sugerencias que proporcionan estos sistemas puede llevarnos a pasar por alto el hecho de que reflejan los supuestos culturales de quienes los diseñaron y entrenaron, con todas sus fortalezas y limitaciones. La imitación artificial de la comunicación humana positiva —palabras de consejo, empatía, amistad e incluso amor— puede ser atractiva y, en ocasiones, realmente útil. Sin embargo, para los usuarios menos perspicaces, también puede resultar engañoso, creando la ilusión de una relación con una persona real. Cuando las palabras se simulan, no se construyen relaciones genuinas, sino solo su apariencia. La imitación artificial de afecto o apoyo puede volverse particularmente arriesgada cuando se da en contextos donde faltan relaciones reales y vínculos emocionales. En estos casos, el peligro no radica tanto en que una persona crea estar comunicándose con otra, sino más bien en que gradualmente pierda el deseo mismo de establecer conexiones humanas auténticas.

101. Ampliando nuestra perspectiva sobre el uso de la IA en la sociedad, observamos que ahora está integrada en los procesos de toma de decisiones en numerosos sectores y a múltiples niveles: en la comunicación, la gestión y el control. Las ventajas en eficiencia y el potencial para mejorar ciertos servicios son evidentes, pero su adopción rápida y acrítica nos expone a diversos riesgos, entre ellos la tendencia a ignorar el impacto ambiental. Los sistemas de IA actuales requieren enormes cantidades de energía y agua, lo que influye significativamente en las emisiones de dióxido de carbono y supone una gran demanda de recursos naturales. A medida que aumenta su complejidad, especialmente en el caso de los grandes modelos de lenguaje, también crece la necesidad de potencia informática y capacidad de almacenamiento, lo que requiere una extensa red de máquinas, cables, centros de datos e infraestructuras de alto consumo energético. Por ello, es fundamental desarrollar soluciones tecnológicas más sostenibles que reduzcan el impacto ambiental y contribuyan a proteger nuestro planeta. [124]

Responsabilidad ,Transparencia y gobernanza de la IA

102. El uso de la IA nunca es una cuestión puramente técnica: cuando interviene en procesos que afectan la vida de las personas, atenta contra derechos, oportunidades, estatus y libertad. Decisiones importantes y delicadas —relacionadas con el empleo, el crédito, el acceso a los servicios públicos o incluso la reputación de una persona— corren el riesgo de ser delegadas por completo a sistemas automatizados que carecen de «compasión, misericordia, perdón y, sobre todo, la esperanza de que las personas puedan cambiar» [125] y que, por lo tanto, pueden dar lugar a nuevas formas de exclusión. Existen usos claramente perjudiciales, como la manipulación de información o las violaciones de la privacidad. Sin embargo, también existe un peligro más sutil, pues cuando los sistemas de IA se presentan como neutrales y objetivos, terminan reflejando y reforzando los estereotipos o sesgos ideológicos de sus diseñadores y desarrolladores.

103. En efecto, confiar en un algoritmo para que decida quién es digno y quién no, sin que nadie asuma la responsabilidad de ese juicio, equivale a delegar la tarea de redefinir los límites de las posibilidades humanas. En este proceso, se pierde también la responsabilidad política, no solo la empatía hacia los excluidos, que, al fin y al cabo, puede simularse. La exclusión de los vulnerables se disfraza con una apariencia de neutralidad y objetividad, contra la cual resulta difícil oponerse. De este modo, la injusticia pasa desapercibida, y la compasión, la misericordia y el perdón —entendidos no como meras apariencias, sino como acciones políticas reales— desaparecen gradualmente.

104. De esto se desprende una consecuencia simple pero contundente: no podemos considerar la IA moralmente neutral. En realidad, toda herramienta técnica incorpora elecciones y prioridades a través de lo que mide, ignora y optimiza, y de cómo clasifica a las personas y las situaciones. Si un sistema se diseña o utiliza de manera que trata algunas vidas como menos valiosas, o las excluye sin posibilidad de apelación, entonces no es simplemente una herramienta «para ser bien utilizada», puesto que ya ha introducido criterios que contradicen la dignidad inalienable de la persona humana. Por esta razón, el discernimiento ético no puede limitarse a preguntarse si estamos utilizando un sistema con buenos o malos propósitos; también debe examinar cómo está diseñado ese sistema y qué visión de la persona humana y la sociedad está implícita en los datos y modelos que lo guían. [126]

105. Para que la IA respete la dignidad humana y sirva verdaderamente al bien común, la responsabilidad debe estar claramente definida en cada etapa: desde quienes diseñan y desarrollan estos sistemas hasta quienes los utilizan y confían en ellos para tomar decisiones concretas. Sin embargo, en muchos casos, los procesos internos que conducen a un resultado permanecen opacos, lo que dificulta la asignación de responsabilidades y la corrección de errores. Aquí es donde la rendición de cuentas se vuelve crucial: la posibilidad de identificar quién debe rendir cuentas por las decisiones, justificarlas, supervisarlas y, cuando sea necesario, cuestionarlas y remediar cualquier daño causado. [127]

106. Exigir prudencia, una evaluación rigurosa e incluso, en ocasiones, un ritmo más lento en la adopción de la IA no implica oponerse al progreso; se trata, más bien, de un ejercicio de responsabilidad hacia la humanidad. Esta necesidad es aún más urgente ante el frecuente desequilibrio entre la velocidad del crecimiento tecnológico y el desarrollo más lento de la concienciación, las normas, las salvaguardias y las instituciones capaces de regular sus efectos. No basta con invocar la ética en abstracto; se requieren marcos jurídicos sólidos, supervisión independiente, usuarios informados y un sistema político que no eluda su responsabilidad. De lo contrario, el cambio se regirá únicamente por el pensamiento tecnocrático y se presentará como necesario e inevitable, imponiendo en última instancia normas moldeadas por quienes controlan los datos, la infraestructura y la capacidad de procesamiento.

107. No podemos conformarnos con exigir simplemente la moralización de las máquinas —la supuesta «alineación» de la IA con los valores humanos— sin tener el valor de insistir en una condición adicional: la posibilidad de debatir abiertamente los marcos éticos implicados y someterlos a estándares compartidos de justicia social. De lo contrario, quienes controlan la IA impondrán su propia visión moral, que se convertirá en la infraestructura invisible de estos sistemas. Una IA más moral no basta si esa moralidad la determinan unos pocos. Lo que se necesita es una participación política más activa, capaz de frenar los procesos cuando todo se acelera y de proteger las oportunidades para que las comunidades puedan seguir participando y planteando preguntas.

108. De hecho, como ocurre con cada gran avance tecnológico, la IA tiende a amplificar el poder de quienes ya poseen recursos económicos, experiencia y acceso a datos. En aras del bien común y el destino universal de los bienes, esto suscita serias preocupaciones, ya que grupos pequeños pero muy influyentes pueden moldear los patrones de información y consumo, influir en los procesos democráticos y orientar la dinámica económica en su propio beneficio, socavando la justicia social y la solidaridad entre los pueblos. Por ello, es fundamental que el uso de la IA, especialmente cuando afecta a los bienes públicos y los derechos fundamentales, se rija por criterios claros y una supervisión eficaz, basada en la participación y la subsidiariedad. Las comunidades y las organizaciones intermediarias no deben ser meras receptoras pasivas de decisiones tomadas en otros ámbitos; deben poder contribuir al discernimiento y la supervisión. Además, la propiedad de los datos no puede quedar exclusivamente en manos privadas, sino que debe estar debidamente regulada. Los datos son producto de muchos contribuyentes y no deben tratarse como algo que se pueda vender o confiar a unos pocos elegidos. Es necesario pensar de forma creativa para gestionar los datos como un bien común o compartido, con espíritu de participación, como ya sugirió san Juan Pablo II  respecto a los bienes colectivos. [128]

109. Los principios de la Doctrina Social ofrecen un marco para comprender esta nueva realidad. En un mundo donde los datos, los recursos computacionales y la influencia regulatoria permanecen en manos de unos pocos, hablar del bien común implica exponer esta nueva forma de asimetría epistémica, económica y política, y nombrar los nuevos monopolios de la IA. Hablar del destino universal de los bienes significa encontrar maneras de garantizar el acceso universal tanto a las tecnologías como a la educación necesaria para utilizarlas. Hablar de subsidiariedad exige proteger la capacidad de las comunidades para tomar decisiones y corregir errores, en lugar de limitar su papel a la mera supervisión una vez que los estándares se han establecido en otros ámbitos. Hablar de solidaridad nos obliga a reconocer a los trabajadores invisibles, a menudo explotados, que sustentan los sistemas algorítmicos. Hablar de justicia requiere cuestionar la distribución global del poder que decide quién puede entrenar estos modelos y quién simplemente está sujeto a ellos. Asimismo, significa reconocer que la justicia social no es solo un objetivo que debe salvaguardarse una vez implementadas las tecnologías, sino una condición que debe configurar su diseño desde el principio.

110. Finalmente, quisiera emplear la expresión “desarmar”, que me resulta muy significativa. Desarmar la IA significa liberarla de la mentalidad de competencia “armada”, que hoy no se limita simplemente al contexto militar, sino que también es un fenómeno económico y cognitivo. Esto implica una carrera por algoritmos cada vez más potentes y conjuntos de datos más grandes, impulsada por el deseo de asegurar el dominio geopolítico o comercial. Desarmar significa desacreditar la suposición de que el poder técnico confiere automáticamente el derecho a gobernar. Desarmar no significa rechazar la tecnología, sino impedir que domine a la humanidad. Significa liberar la tecnología del control monopolístico y abrirla a la discusión y al debate, haciéndola así amigable con los humanos y devolviéndola a la pluralidad de culturas y formas de vida humanas. Nuestra tarea hoy no es solo ética o técnica. Es ecológica en el sentido más profundo, pues concierne a una nueva dimensión de nuestro hogar común. La IA ya es un entorno en el que estamos inmersos, así como una fuerza con la que debemos interactuar. Por esta razón, simplemente regularla es insuficiente; Debe ser un lugar acogedor, accesible y sin ataduras.

111. Deseo dirigir un llamamiento especial a quienes desarrollan inteligencia artificial. En cierto sentido, la innovación tecnológica puede representar la participación humana en el acto divino de la creación. Por lo tanto, los desarrolladores tienen una responsabilidad ética y espiritual particular, pues cada decisión de diseño refleja una visión de la humanidad. Así como el creador de una obra artística o literaria debe considerar los valores que transmite, los desarrolladores están llamados a integrar valores en sus proyectos con la debida seriedad: con transparencia, responsabilidad hacia las comunidades afectadas y una atención minuciosa para garantizar que lo que se cultiva sea un bien genuino.

Lo que no debe perderse

112. Tras haber considerado las cuestiones de responsabilidad y gobernanza de la IA, debemos retomar nuestra pregunta central: ¿qué significa salvaguardar nuestra humanidad? El riesgo va más allá del mal uso de ciertas tecnologías. Más grave aún, el paradigma tecnocrático generalizado en el que estamos inmersos, y que se ve amplificado por la revolución digital y la IA, amenaza con normalizar una visión antihumana. En esa visión, la plenitud de la vida se equipara con tener más, reducir la debilidad, eliminar la incertidumbre y ejercer un control absoluto. Cuando la eficiencia se convierte en la medida última del valor, los seres humanos se ven tentados a verse a sí mismos como un proyecto a optimizar en lugar de como personas llamadas a la relación y la comunión.

113. En realidad, elevar cualquier dimensión de la existencia humana a un absoluto siempre es un error. De hecho, el desorden no surge únicamente de la escasez; incluso el crecimiento descontrolado puede generar empobrecimiento. En un ecosistema, el equilibrio se altera cuando una especie se expande a expensas de otras; en la vida humana, ocurre algo similar cuando una facultad pretende ser la medida de todo. Así, la inteligencia, cuando se absolutiza, eclipsa otras dimensiones esenciales de la vida, como el afecto, la voluntad, el compromiso y las relaciones. Del mismo modo, el poder técnico, si se deja desequilibrado, no nos hace más capaces; nos aísla más y nos hace más vulnerables a la dominación y la exclusión. Este punto crítico no se opone a la inteligencia, sino que sirve como recordatorio de que cuando la inteligencia se vuelve autorreferencial, pierde su verdadero propósito de servir a la vida y a la persona humana.

114. La calidad de una civilización no se mide por el poder de sus medios, sino por el cuidado que ofrece, por su capacidad de reconocer al otro como un rostro, no solo como una función. La capacidad de cuidarnos unos a otros es una dimensión fundamental de nuestra humanidad, que se aprende y se perfecciona a través de la experiencia vivida. Leer cuentos a un niño, hacer compañía a una persona mayor y preparar un hogar para que sea acogedor son gestos sencillos, a menudo arraigados en la vida familiar. Nos enseñan a valorar el cuidado a nivel social y nos capacitan para reconocer a los demás como personas dignas de atención. La tecnología también puede apoyar este cuidado mutuo entre las personas, por ejemplo, proporcionando herramientas que nos ayudan a anticipar y organizar las cosas, sin menoscabar la libertad ni el juicio humanos. Al fin y al cabo, los seres humanos somos sujetos de relaciones y responsables de nuestras propias decisiones.

Narrativas subyacentes: transhumanismo y posthumanismo

115. Con el fin de esclarecer los supuestos culturales que acompañan a la actual revolución digital, quisiera ahora centrar nuestra atención en ciertas corrientes de pensamiento que interpretan el progreso como una superación de la condición humana, y que suelen agruparse bajo las etiquetas de transhumanismo y posthumanismo. Estas perspectivas conforman el trasfondo ideológico presente en algunos centros de poder tecnológico y ocupan el imaginario colectivo de forma simplificada, especialmente en los medios de comunicación y en las redes sociales. Tienden a fomentar el entusiasmo por las nuevas tecnologías mediante una visión futurista de un «ser humano mejorado» o un «híbrido humano-máquina».

116. El transhumanismo y el posthumanismo abarcan diversas corrientes y sensibilidades, lo que dificulta definirlos de forma unívoca. Pueden compararse con un archipiélago de «islas» conceptuales, distintas pero conectadas por un «mar» común de supuestos: el papel central de la tecnología y la aspiración a trascender los límites de la condición humana. En general, el transhumanismo concibe la mejora de los seres humanos mediante tecnologías —como la biomedicina, la ingeniería corporal, los dispositivos y los algoritmos— con el objetivo de aumentar su rendimiento y capacidades. El posthumanismo, especialmente en sus formas más radicales, va más allá: desafía el antropocentrismo y plantea una hibridación entre seres humanos, máquinas y el medio ambiente, incluso anticipando un umbral en el que la humanidad se supere a sí misma en una nueva etapa evolutiva. Aun cuando estas ideas siguen siendo en gran medida especulativas, adquieren relevancia al alterar el imaginario colectivo y, por lo tanto, influyen en las decisiones sociales, económicas y políticas. [129]

117. Desde la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia, la cuestión clave no reside en el uso de la tecnología en sí, sino en la visión que la sustenta. Si se trata al ser humano como algo que debe perfeccionarse o superarse, resulta más fácil aceptar que algunas vidas son menos útiles, menos deseables o menos valiosas. En nombre del progreso, pueden empezar a justificarse los «sacrificios necesarios», cargando sobre los más vulnerables en pos de una supuesta optimización de la especie. En este sentido, la advertencia de San Pablo VI  conserva una gran vigencia: en efecto, los avances científicos y tecnológicos, cuando se desvinculan del progreso moral y social, acaban volviéndose contra la humanidad. [130] Por ello, es necesario establecer una clara distinción. Una cosa es integrar la tecnología en una visión relacional y centrada en el ser humano; otra muy distinta es dejarse guiar por una perspectiva que devalúa los límites humanos y promete una «salvación» puramente técnica.

El límite, el corazón y elgrandeza de la persona humana

118. Nuestra relación con la vida parece estar en crisis hoy en día. Todo lo que se presenta como un «límite» —la incapacidad, la enfermedad, la vejez, el sufrimiento, la vulnerabilidad— tiende a ser visto principalmente como un defecto que debe corregirse, en lugar de como una realidad a través de la cual nuestra humanidad madura y se abre a la relación. Sin embargo, debemos recordar que la humanidad florece no a pesar de las limitaciones, sino a menudo a través de ellas. La luz de la fe ofrece una perspectiva de la realidad que nos ayuda a reconocer lo que llamamos la «contingencia» de las cosas de este mundo. Si bien es correcto esforzarse por aliviar el sufrimiento que marca la vida humana, también es prudente reconocer nuestra finitud fundamental, sabiendo que «la experiencia religiosa, y en particular la fe cristiana, proponen que vivamos, sin simplificar en exceso, esta ambivalencia entre la grandeza y la limitación humanas, interpretándola a la luz de nuestra relación original y fundamental con Dios». [131]

119. Es precisamente dentro de nuestras limitaciones donde encuentran cabida la compasión, así como una sincera preocupación por las necesidades de los demás; una generosidad que puede surgir incluso en medio de la oscuridad y el fracaso; la experiencia espiritual y la adoración a Dios. Lo vemos en muchos momentos en que nuestros límites se hacen tangibles: cuando enfrentamos el rechazo, cuando sufrimos la enfermedad o la pérdida de un ser querido, cuando nos topamos con nuestra propia debilidad o fracaso. Misteriosamente, es precisamente en esos momentos cuando podemos descubrir una nueva sabiduría, experimentar tangiblemente la cercanía de los demás y encontrar la presencia del Señor.

120. Aun cuando las limitaciones se experimentan como sufrimiento interior, la sabiduría humana nos enseña a no negarlo ni reprimirlo, sino a integrarlo. Eliminar el sufrimiento por completo significaría, en última instancia, extinguir también el amor y el deseo. Quienes aman y desean no pueden evitar pasar por pruebas y sufrimientos; y con el paso de los años, llevamos dentro lecciones que dejan su huella como cicatrices, recuerdos de un viaje marcado por la libertad y el fracaso, los sueños y las decepciones. Solo gracias a la interacción de estos elementos se manifiestan en nuestro interior las maravillas del alma, permitiéndonos percibir la riqueza de nuestra humanidad. [132] Renunciar a esta aventura, a la vez trágica y espléndida, en nombre de una supuesta trascendencia de todos los límites, podría significar muchas cosas, pero dejaría de ser humano.

121. La corrupción moral de nuestras limitaciones como seres creados —a saber, el mal que claramente agita el corazón humano— arruina la sociedad y la vida, llegando a veces a formas extremas de inhumanidad. Sin embargo, incluso estas dolorosas expresiones de nuestras limitaciones dejan espacio para el bien. Aun cuando las personas se deshumanizan y provocan tragedias, una pequeña luz sigue brillando en el interior de la humanidad, una luz que puede reavivarse, con la gracia de Dios, a través de caminos de conversión y reconciliación. Como bien observó Viktor Frankl, en momentos de horror, «hemos llegado a conocer al hombre tal como es en realidad. Después de todo, el hombre es el ser que inventó las cámaras de gas de Auschwitz; sin embargo, también es el ser que entró en esas cámaras de gas erguido, con el Padrenuestro o el Shemá Israel en los labios». [133]

122. La finitud, cuando se acepta de verdad, no nos disminuye, sino que nos abre a reconocer el rostro de Dios y de los demás. De hecho, precisamente porque experimentamos límites —vulnerabilidad, sufrimiento y fracaso— podemos reconocer la dignidad inviolable de cada persona, tanto la nuestra como la de los demás. En esta misma experiencia, seguimos siendo capaces de intuir una fraternidad superior a nosotros mismos y de percibir la injusticia como un escándalo. La cultura y el arte auténticos preservan esta chispa, resistiendo la normalización del mal. Por esta razón, ciertas obras han adquirido un significado casi profético: la Novena Sinfonía de Beethoven puede interpretarse como un anhelo de unidad; el Guernica como una denuncia de la deshumanización; La lista de Schindler como un llamado a no relegar el pasado al olvido.

123. La historia no se presenta únicamente como un registro de violencia humana, sino también como evidencia de que la humanidad es capaz de crear instituciones que protejan nuestra vida en común. En los últimos dos siglos, esto se ha manifestado en varios logros emblemáticos: la fundación del Comité Internacional de la Cruz Roja (1863), cuya neutralidad operativa garantiza una atención compasiva para todos; el largo proceso que condujo a la abolición de la esclavitud, que representó no solo un cambio legal, sino una transformación de la conciencia; el establecimiento de las Naciones Unidas (1945) y la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), que articuló un lenguaje común para afirmar, al menos como ideal común, la universalidad de la dignidad humana; y la Convención sobre el Estatuto de los Refugiados de 1951 , que reconoce el deber de proteger a quienes huyen de la persecución y el peligro. En cada uno de estos casos, el deseo de hacer el bien se concretó en contextos públicos —leyes, instituciones y prácticas— capaces de limitar el abuso de poder y defender a los vulnerables. Sin embargo, ninguno de estos avances surgió sin encontrar resistencia, intereses particulares o inercia cultural. El progreso moral casi siempre se desarrolla a través de un camino largo y exigente, a menudo marcado por contratiempos. Basta con pensar en los procesos de paz estancados o en la lenta implementación de los compromisos ambientales. La fragilidad misma de estos logros subraya la valiosa responsabilidad de quienes los inician y los mantienen.

124. Ciertos acontecimientos demuestran que la historia también puede cambiar cuando las personas se toman en serio la dignidad de todos: el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, estrechamente vinculado al testimonio de Martin Luther King Jr., o el fin del apartheid en Sudáfrica tras la liberación de Nelson Mandela y su decisión de no entregar el futuro al odio. En distintos contextos, también han destacado muchas mujeres valientes y generosas, como Santa Laura Montoya, Santa Teresa de Calcuta, Dorothy Day, Marie Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto y muchísimas otras de todos los continentes cuyo compromiso ha contribuido a humanizar la historia.

125. Junto a estas manifestaciones públicas, existe una historia más oculta pero decisiva. La vemos en las comunidades religiosas que eligen servir en lugares pobres y peligrosos. También la vemos en los mártires de la fraternidad y la justicia, como San Maximiliano María Kolbe, San Óscar Romero y el Beato Enrique Angelelli; y en aquellos testigos que encarnaron la esperanza del Evangelio y la dignidad humana en medio de condiciones duras, a menudo inhumanas, como el Venerable Francisco Javier Nguyễn Văn Thuận. Sobre todo, se manifiesta en los «mártires de la vida cotidiana» que cuidan, educan, acompañan y consuelan sin ostentación, como padres, enfermeros, médicos, voluntarios y quienes permanecen al lado de una persona mayor o marginada. Su testimonio demuestra que la bondad no surge automáticamente, sino que requiere la perseverancia, la memoria y la conversión interior necesarias para empezar de nuevo, incluso después de la derrota.

126. Es esta interconexión de instituciones justas, testigos fidedignos y fidelidad cotidiana la que sostiene la esperanza y proporciona una dirección clara para el progreso tecnológico sin permitir que el corazón retroceda. Por esta razón, la humanidad —con toda su grandeza y fragilidad— jamás debe ser reemplazada ni superada. Podemos acoger el progreso tecnológico que alivia el sufrimiento y abre nuevas posibilidades, siempre que no abandonemos la esencia misma de nuestra humanidad: la capacidad de relacionarnos y amar. Esto nos lleva a una pregunta crucial: si existe un auténtico «más que humano», ¿dónde se encuentra? La fe cristiana responde a esta pregunta señalando una plenitud que no surge de una divinización tecnológica, sino de la gracia de Dios recibida en Cristo.

El auténtico“Más que humanos”: la gracia y el humanismo cristiano

127. La expresión «más que humano» no es dominio exclusivo de la promesa tecnológica. Durante siglos, la tradición cristiana ha sostenido que los seres humanos no están confinados por los límites de su propia naturaleza; más bien, están llamados a la autotrascendencia, no mediante una evasión de la realidad ni un desprecio por sus limitaciones, sino mediante su plenitud en el amor. La fe reconoce una apertura hacia lo «más allá», que se origina como un don de Dios. Esta transformación es obra del Espíritu Santo. Como enseñó Santo Tomás de Aquino, este proceso de elevación y transformación «supera toda capacidad de la naturaleza creada» [134], pues una disparidad infinita separa nuestra naturaleza finita de la vida de Dios [135] . Sin embargo, sigue siendo posible entrar en el corazón de esa vida inagotable, incluso mientras transitamos por las limitaciones de este mundo. Quien hace posible este paso solo puede ser el Eterno que se entrega a sí mismo. En efecto, es Dios mismo quien vence la desproporción «infinita». [136] En él se produce la recreación de la persona humana. «Si alguno está en Cristo, nueva criatura es; lo viejo ha pasado; he aquí, todo es nuevo» ( 2 Cor 5:17).

128. Cuando abrazamos la posibilidad de trascendernos a nosotros mismos mediante la gracia de Dios, no negamos nuestra naturaleza ni nos volvemos menos humanos. Al contrario, como explicó el Papa Francisco  , «nos volvemos plenamente humanos cuando nos volvemos más que humanos, cuando permitimos que Dios nos lleve más allá de nosotros mismos para alcanzar la verdad más plena de nuestro ser». [137] Aquí reside la ruptura radical con los sueños prometeicos: lo que salva a la humanidad no es una mayor autosuficiencia, sino una relación que libera, una comunión que transforma. Desde esta perspectiva, una tecnología que simplemente clasifica y optimiza lo que ya existe puede, aunque involuntariamente, convertirse en un obstáculo para el cambio y el crecimiento. Para un algoritmo, un error es una falla que debe corregirse; para una persona, en cambio, un error puede ser un catalizador para un cambio profundo. El futuro de una persona no es calculable, sino que depende de su libertad —elevada por la gracia inagotable de Dios— y de las relaciones que cultiva.

Dos ciudades y dos amores

129. El humanismo cristiano no rechaza la ciencia ni la tecnología, sino que las acoge con gratitud y realismo, y las fundamenta en una vocación superior. La inteligencia creativa de la humanidad es un don que puede aliviar el sufrimiento y abrir nuevas posibilidades, pero debe permanecer orientada hacia el bien común, la justicia, el cuidado de los vulnerables y la creación. En este sentido, la verdadera alternativa no es entre el entusiasmo y el miedo, sino entre dos caminos de desarrollo: un progreso que sirva a las personas y a los pueblos, o un progreso que los someta a la mentalidad de poder. En última instancia, la pregunta clave sigue siendo la planteada por san Juan Pablo II : ¿la IA «hace la vida humana en la tierra «más humana» en todos sus aspectos? ¿La hace más digna del hombre?» [138] Si la respuesta es afirmativa, entonces podemos reconocerla como una oportunidad que debemos aprovechar con responsabilidad, en un camino de reconstrucción paciente y compartida, similar a la reconstrucción de Jerusalén narrada en el Libro de Nehemías. Sin embargo, si el poder crece mientras el corazón se marchita y los lazos humanos se debilitan, entonces nos enfrentamos a una nueva forma de Babel: una construcción grandiosa, pero fundamentalmente deshumanizante.

130. Cuestionar este camino alternativo de progreso y cómo lo interpretamos y vivimos es, en última instancia, una cuestión de examinar nuestros propios corazones. La manera en que entendemos y configuramos las relaciones, el trabajo y las instituciones, en la práctica, revela nuestros valores fundamentales. Al final, todo surge de lo que más apreciamos. Este es un amor que nos guía hacia lo que verdaderamente valoramos, tanto como individuos como sociedad, y dirige nuestras vidas y acciones. San Agustín describió la historia humana como una lucha entre dos amores, que dan origen a dos maneras de habitar el mundo y convivir —o dos «ciudades», por así decirlo—: por un lado, el amor a Dios y al prójimo; por otro, el amor exclusivo a uno mismo. «Dos amores han construido dos ciudades: la ciudad terrenal, el amor a uno mismo hasta el desprecio de Dios; la ciudad celestial, el amor a Dios hasta el desprecio a uno mismo». [139] Como a lo largo de la historia, estos dos amores siguen compitiendo por el dominio en nuestros corazones hoy. La era de la IA no es una excepción: la construcción de Babel o la reconstrucción de Jerusalén comienza dentro de cada uno de nosotros.

CAPÍTULO CUATRO

PROTEGER A LA HUMANIDAD EN TIEMPOS DE TRANSFORMACIÓN.

VERDAD, TRABAJO, LIBERTAD

131. Habiendo esbozado el contexto en el que se sitúa el desafío de la transformación tecnológica, especialmente en lo que respecta a la IA y a las corrientes transhumanistas y posthumanistas, no podemos limitarnos al análisis general. Cuando cambian los lenguajes y las herramientas, también lo hacen las acciones cotidianas y las relaciones sociales. Por ello, debemos centrarnos en ciertos ámbitos en los que estas transformaciones tienen consecuencias particularmente concretas y, a veces, trágicas. A la luz de los principios de la Doctrina Social de la Iglesia, la transformación digital nos invita a redescubrir la verdad como bien común, a proteger la dignidad del trabajo y a salvaguardar la libertad frente a toda forma de dependencia y mercantilización.

La verdad como bien común

Verdad y democracia

132. El uso de plataformas digitales y sistemas de IA está impulsando profundos cambios en la comunicación pública y política. Las herramientas que podrían fomentar el diálogo y la participación se utilizan a menudo para construir narrativas distorsionadas y difuminar los límites entre la verdad y la mentira, mezclando hechos con opiniones. La desinformación no surgió con la IA, pero hoy encuentra en ella un poderoso amplificador. La capacidad de manipular contenido, imágenes y vídeos expone a las personas a perspectivas sesgadas o engañosas. Este problema tiene dimensiones tanto culturales como morales, ya que la calidad de la comunicación pública depende directamente de la confianza social y, a su vez, la moldea. Al mismo tiempo, la información veraz no surge del control centralizado o automatizado. En el discurso público, la veracidad de los hechos tiene una dimensión racional, ya que requiere verificación, contraste de fuentes y argumentación responsable. Además, es profundamente relacional, construida a través de lazos de confianza y prácticas compartidas, así como un intercambio honesto con los demás y con el mundo. Solo la búsqueda compartida de la veracidad de los hechos, percibida como un bien común, puede proporcionar una base sólida para una comunicación justa.

133. Quienes controlan poderosos recursos tecnológicos y económicos, junto con un capital humano sustancial para la intervención, poseen capacidades significativas para influir en el cambio cultural. En última instancia, pueden influir en un número considerable de personas respecto a la verdad sobre la humanidad, el mundo, el sentido de la existencia, la familia e incluso Dios. Este es un poder puro, desvinculado de la verdad, que impone sutil o abiertamente lo que desea que otros acepten como verdadero. En su raíz reside una «enfermedad» más profunda y a menudo no reconocida: el hecho de que «el hombre moderno está erróneamente convencido de ser el único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. Esta es una presunción que se deriva de un egoísmo excesivo». [140] En consecuencia, las personas creen que pueden construir la realidad y que aquello que mejor se ajusta a sus pretensiones corresponde a la verdad. San Juan Pablo II  reflexionó sobre las consecuencias de esta «crisis de la verdad», llegando incluso a afirmar que «una vez que se pierde la idea de una verdad universal sobre el bien, cognoscible por la razón humana, inevitablemente también cambia la noción de conciencia». [141] En tal contexto, las verdades universalmente válidas, que nos preceden y que la conciencia debe aceptar, ya no se reconocen. Esto llevó al Papa Francisco  a preguntar con realismo: «¿Qué es la ley sin la convicción, nacida de la reflexión ancestral y la gran sabiduría, de que todo ser humano es sagrado e inviolable?». A lo que concluyó: «Si la sociedad ha de tener futuro, debe respetar la verdad de nuestra dignidad humana y someterse a ella. El asesinato no es malo simplemente porque sea socialmente inaceptable y esté castigado por la ley, sino por una convicción más profunda. Esta es una verdad innegociable, alcanzada mediante el uso de la razón y aceptada en conciencia. Una sociedad es noble y decente, sobre todo por su apoyo a la búsqueda de la verdad y su adhesión a las verdades más fundamentales». [142]

134. La búsqueda de la verdad es un elemento esencial de la democracia, que a su vez es un medio para contribuir al bien común. Cuando las preguntas sobre qué es verdad pierden su atractivo y se impone un pragmatismo que se conforma con lo que parece útil o eficaz, la vida democrática se debilita. Después de todo, la democracia no consiste únicamente en reglas y procedimientos, sino sobre todo en una sólida concordancia con los hechos y un compromiso genuino con el bien de los individuos y de la sociedad en su conjunto. La indiferencia hacia la verdad conduce, lenta pero inexorablemente, a la caída en el totalitarismo. Como escribió la filósofa Hannah Arendt, los sujetos ideales de tales regímenes no son tanto aquellos que están ideológicamente convencidos, sino más bien «personas para quienes la distinción entre hecho y ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre verdadero y falso (es decir, los criterios de pensamiento) ya no existen». [143]

Comunicación y laimaginación colectiva

135. En vista de esto, es importante recordar que la comunicación “no es solo la transmisión de información, sino también la creación de una cultura”. [144] El contenido que circula en los entornos digitales moldea la manera en que las personas perciben el mundo e introduce en la conciencia colectiva imágenes y narrativas que dirigen nuestros deseos e influyen en nuestras decisiones cotidianas. Este “no es un mundo paralelo ni puramente virtual”, [145] ya que lo que se origina en línea ahora pasa a formar parte de la vida de las personas, especialmente de las más jóvenes.

136. Por ello, quienes controlan las plataformas digitales y los medios de comunicación tienen una considerable capacidad para influir en el imaginario colectivo y presentar una visión particular de la realidad como deseable. Dicho poder debe guiarse constantemente por la búsqueda de la verdad y el respeto a la dignidad humana, para que la cultura que se fomenta en internet no se convierta en un instrumento de distracción excesiva, homogeneización o dominación, sino en un espacio donde puedan madurar la libertad interior y el pensamiento crítico.

Hacia unecología de la comunicación

137. Nuestra primera tarea no consiste en demonizar ni en idealizar las herramientas tecnológicas, sino en utilizarlas sobre la base de un principio fundamental: que la verdad es un bien común y no propiedad de quienes ostentan poder o influencia. Por lo tanto, debemos promover una ecología de la comunicación. En el ámbito de las políticas públicas, esto implica establecer normas para que la toma de decisiones en la selección y el desarrollo de contenidos sea más transparente y proteja los datos personales. En cuanto a los aspectos sociales y culturales, se requiere fortalecer las organizaciones intermediarias, el periodismo serio y los foros de debate, donde la argumentación razonada y la verificación tengan mayor peso que la reacción inmediata. Para las familias y las escuelas, existe una creciente necesidad de una mayor concienciación educativa y de formación sobre el uso adecuado y crítico de las herramientas digitales, la IA y las plataformas comerciales y financieras en línea. En las universidades, el principal reto reside en la integración del conocimiento, cultivando tanto la capacidad de conectar y sintetizar el conocimiento para comprender la complejidad, como las habilidades necesarias para verificar los hechos.

138. Las comunidades cristianas también están llamadas a comprometerse con la transparencia en la comunicación y la búsqueda honesta de la verdad. Lamentablemente, no siempre ha sido así. Hemos presenciado con vergüenza el surgimiento de verdades dolorosas que afectan incluso a miembros de la Iglesia y a realidades eclesiales. En particular, algunos periodistas, impulsados ​​por la pasión por la verdad, han desempeñado un papel crucial al sacar a la luz injusticias y abusos. A ellos, quiero repetir las palabras que el Papa Francisco  utilizó al dirigirse a los periodistas: «También les agradezco lo que nos dicen sobre lo que falla en la Iglesia, por ayudarnos a no ocultarlo y por la voz que han dado a las víctimas de abuso». [146] Sin embargo, la vigilancia y la transparencia siguen siendo, ante todo, una grave responsabilidad de la propia Iglesia, y no debemos esperar a que otros nos obliguen a afrontar verdades incómodas sobre nosotros mismos.

Un educativoAlianza para la era digital

139. En una época en la que la verdad suele distorsionarse para servir a intereses particulares y estrategias de comunicación, el ámbito educativo adquiere una importancia crucial. Sin embargo, las rápidas transformaciones tecnológicas revelan nuestra falta de preparación en el plano educativo. La omnipresencia de los medios digitales fomenta una cultura de inmediatez e hiperestimulación, que genera fatiga, aburrimiento y apatía respecto al esfuerzo necesario para buscar la verdad.

140. La educación, en cambio, es un largo camino que requiere paciencia y, por lo tanto, necesita tiempo para desarrollarse y para interactuar con la realidad más allá de las apariencias. Este es un tema fundamental porque toda tecnología moldea a quienes la utilizan. Educar a las personas sobre el uso de la IA implica, entonces, enseñarles a decidir cuándo y para qué propósito no debe usarse. La rapidez y facilidad con la que se pueden obtener respuestas o resúmenes corren el riesgo de extinguir el deseo de hacer preguntas, un proceso que solo da frutos con el tiempo. Como escribió Platón, las cosas más profundas e importantes se aprenden solo después de mucho tiempo y esfuerzo, participando en el diálogo con otros, «golpeando» ideas y experiencias juntos como pedernal hasta que la chispa de la comprensión se enciende en nuestro interior. [147] Debemos aprender, entonces, a ejercer moderación en el uso de la IA y a proteger a nuestros jóvenes de la promesa de la máquina perfecta, de esa sutil tentación que hace que el pensamiento humano parezca superfluo precisamente cuando más se necesita.

141. En los últimos años, la literatura psicológica y psiquiátrica ha documentado con creciente insistencia cómo la exposición temprana y sin supervisión a dispositivos digitales y redes sociales puede afectar negativamente el sueño, la capacidad de atención, el control de las emociones y las relaciones, especialmente durante las etapas más vulnerables de la vida, a veces con consecuencias trágicas. Esto se agrava aún más por el fácil acceso a contenido violento o degradante que ofende la sensibilidad, a material pornográfico e hipersexualizado, a mensajes que trivializan el cuerpo y las emociones, y a propuestas que normalizan conductas de riesgo. Fenómenos en línea como el acoso sexual, el chantaje y la explotación sexual de menores no son infrecuentes, y se vuelven más insidiosos por el uso de perfiles falsos, algoritmos que facilitan el contacto peligroso y herramientas de IA capaces de manipular imágenes y videos. Tener un dispositivo móvil personal a una edad demasiado temprana y usarlo sin supervisión adulta puede exacerbar las vulnerabilidades de los jóvenes, fomentar la adicción y exponerlos al aislamiento, el acoso escolar y el ciberacoso, así como a presiones para compartir imágenes íntimas o información sensible.

142. A los padres les resulta difícil resistir por sí solos la influencia de los modelos de negocio que monetizan la atención y el tiempo. Por lo tanto, es esencial formar una alianza entre los responsables políticos, las instituciones educativas y las familias, capaz de brindar apoyo concreto a los adultos en esta tarea. Se necesitan políticas públicas con visión de futuro para oponerse a los intereses inmediatos de las plataformas, concentrados en pocas manos, cuando estos entran en conflicto con el bienestar de los menores. En este sentido, es apropiada la intervención de los legisladores para establecer límites de edad, exigir responsabilidades a los proveedores de servicios en lugar de transferir toda la carga del control a las familias, y para brindar protecciones específicas contra todas las formas de explotación y violencia sexual en línea. De esta manera, los niños y adolescentes, a quienes se nos confía nuestro cuidado, podrán ser protegidos genuinamente como un tesoro preciado. [148] Al mismo tiempo, también es necesario enseñar a los niños, adolescentes y jóvenes a reconocer la manipulación, defender su dignidad y respetar la de los demás en los entornos digitales. [149]

Elpapel central de las escuelas

143. La escuela es el lugar donde las nuevas generaciones pueden aprender a buscar y amar la verdad, a reflexionar sobre el sentido de la vida y a reconocer la dignidad de cada persona. Por esta razón, muchos padres, que desean que sus hijos desarrollen la capacidad de establecer relaciones, adquieran habilidades de pensamiento crítico y adopten valores sólidos, depositan grandes expectativas en las escuelas como valiosas aliadas en la educación de sus hijos. Sin embargo, los padres tienen el derecho primordial e inalienable de elegir el tipo de educación y formación para sus hijos, de manera coherente con sus convicciones morales, culturales y religiosas. Hoy en día, el mundo de la educación se enfrenta a una serie de desafíos urgentes.

144. El primer desafío es sociopolítico. Tanto dentro de cada nación como en diferentes regiones del mundo, persisten importantes desigualdades en cuanto al acceso a la educación básica y superior. En muchos países, los gobiernos aún no han invertido los recursos necesarios para garantizar una educación de calidad para todos, ya sea mediante el apoyo adecuado al sistema escolar público o mediante la asistencia a las instituciones privadas que ofrecen este servicio esencial. Cuando una parte sustancial de la educación, en diversos niveles, se confía a instituciones privadas, el acceso a la escolarización puede volverse excesivamente dependiente de los recursos económicos de las familias, especialmente en ausencia de un apoyo público adecuado. Ante este riesgo, es importante reconocer y fomentar la contribución de las numerosas instituciones educativas católicas privadas que garantizan el acceso inclusivo para niños y jóvenes de todos los orígenes, incluso cuando las circunstancias económicas de las familias no lo permitirían de otro modo.

145. El segundo gran desafío es pedagógico. Muchos sistemas educativos tienen dificultades para adaptarse a los cambios y apoyar el desarrollo integral del alumnado. El avance de las tecnologías de la información y la IA está dejando obsoletos rápidamente los currículos diseñados para una época diferente. Mientras tanto, es necesario replantear la organización de las escuelas, los espacios físicos, los métodos de evaluación y el rol del profesorado para promover una educación auténticamente integral que abarque todas las dimensiones de la persona. Es fundamental apoyar la formación continua del profesorado a lo largo de su trayectoria profesional, para que puedan interactuar positivamente con las nuevas tecnologías, ayudando al alumnado a utilizarlas de forma responsable, crítica y creativa, en lugar de sucumbir pasivamente a su influencia.

146. El tercer gran desafío es intelectual y concierne al conocimiento. Sin una atención cuidadosa, puede surgir un sistema educativo carente de amor por la verdad, en el que un flujo incesante de información reemplace el ejercicio esencial de la investigación, la reflexión y el discernimiento. A medida que el conocimiento se fragmenta cada vez más, resulta difícil comprender la realidad en su conjunto, plantear preguntas profundas sobre su significado o desarrollar un pensamiento auténtico, crítico y creativo. Muchos educadores ya reportan signos de deshumanización, donde las personas pueden “saber muchas cosas” pero tienen dificultades para encontrar un rumbo en sus vidas, en parte debido a la incapacidad de conectar la información con un conocimiento más profundo o de mantener un sentido de propósito. Se necesita una actitud verdaderamente sana, que requiera ritmos que incorporen el silencio, el estudio profundo, la lectura y el análisis juicioso, pues sin estos elementos la libertad interior puede verse comprometida.

147. La Doctrina Social de la Iglesia invita a las familias, las escuelas, las comunidades cristianas y las instituciones públicas a formar una alianza educativa renovada. Esta alianza se materializa cuando los principios fundamentales se traducen en objetivos educativos, como enseñar a los alumnos un sentido de moderación y límites; el reconocimiento del derecho de los demás y de las futuras generaciones a disfrutar de los bienes que nos son provistos o que el ingenio humano pone a nuestra disposición; la libertad y la responsabilidad; y un sentido de trascendencia y del bien común. Las escuelas no están llamadas a seguir el ritmo del mundo digital, sino a ofrecer aquello que la esfera digital por sí sola no puede proporcionar: un tiempo compartido para aprender y desarrollar relaciones de confianza.

ElLa dignidad del trabajo en tiempos de transición digital

Elvalor del trabajo

148. Desde la aparición de su Doctrina Social, comenzando con Rerum Novarum , la Iglesia ha enfatizado la protección de los trabajadores y la necesidad de combatir todas las formas de explotación. Ante todo, sin embargo, el Magisterio ha reconocido en el trabajo «la clave esencial» [150] para comprender toda la cuestión social, ya que es a través de él que los individuos desarrollan muchas dimensiones de su existencia. En vista de esto, podemos comprender la gran intuición de San Benito de Nursia, quien unió oración y trabajo, mostrando que la actividad cotidiana forma parte de la respuesta humana al llamado de Dios. Creados a imagen del Creador, nuestro propio trabajo, de alguna manera, continúa el suyo, pues así contribuimos al progreso de la sociedad y al bien común, aprovechamos las capacidades que hemos recibido, mejoramos y embellecemos el mundo, sostenemos a nuestras familias, participamos en relaciones de cooperación y, mediante la escucha y el diálogo, aprendemos a construir juntos algo que nadie podría lograr solo.

149. Por estas razones, el trabajo no es simplemente un instrumento; expresa y realza la dignidad de nuestras vidas. Es un requisito de la condición humana, un camino normal hacia la madurez, el desarrollo y la realización personal. En este sentido, la ayuda económica a los pobres puede ser necesaria en ocasiones en situaciones de emergencia, pero no puede convertirse en la única respuesta, ya que el objetivo es que cada persona pueda vivir con dignidad a través de su propio trabajo. [151]

150. Hoy en día, la convergencia de la automatización, la robótica y la IA está transformando rápidamente la estructura misma del trabajo. Se dice que esto traerá grandes mejoras para todos. En realidad, sin embargo, las “nuevas formas” de trabajar no son necesariamente mejores, ya que “si bien la IA promete aumentar la productividad al asumir tareas rutinarias, con frecuencia obliga a los trabajadores a adaptarse a la velocidad y las exigencias de las máquinas, en lugar de que las máquinas estén diseñadas para apoyar a quienes trabajan. Como resultado, contrariamente a los beneficios publicitados de la IA, los enfoques tecnológicos actuales pueden paradójicamente deshabilitar a los trabajadores, someterlos a la vigilancia automatizada y relegarlos a tareas rígidas y repetitivas. La necesidad de mantenerse al ritmo de la tecnología puede erosionar el sentido de autonomía de los trabajadores y sofocar las capacidades innovadoras que se espera que aporten a su trabajo”. [152] Precisamente para evitar esta deriva, es necesario diseñar sistemas que se centren en la persona humana y no únicamente en el rendimiento.

Elproblema del desempleo

151. San Juan Pablo II  reconoció que el desempleo es un mal grave. De hecho, cuando alcanza proporciones masivas, se convierte en una verdadera calamidad social que exige especialmente que el Estado ejerza su responsabilidad. [153] Hoy, en medio de la “cuarta revolución industrial”, esta preocupación es aún más aguda, ya que la innovación a menudo se persigue únicamente para reducir costos y aumentar ganancias. [154] En algunos contextos, existe un temor legítimo a una contracción significativa y rápida de los empleos disponibles que crearía una reacción en cadena que impactaría profundamente a las familias, los jóvenes y las economías locales. En muchos sectores, esto ya se puede observar en nuevas formas de inseguridad laboral y desigualdad, caracterizadas por una remuneración desproporcionada para una minoría altamente especializada junto con salarios decrecientes para una gran parte de la fuerza laboral.

152. Sin duda, es deseable que la tecnología libere a los seres humanos de tareas arduas, repetitivas o peligrosas y que les brinde apoyo inteligente para su actividad. Sin embargo, la protección de las oportunidades de empleo y el papel insustituible del individuo deben seguir siendo la norma general. La búsqueda de mayores beneficios no puede justificar decisiones que sacrifiquen sistemáticamente puestos de trabajo, porque la persona humana es un fin, no un medio, y el orden económico debe permanecer subordinado a la dignidad humana y al bien común.

153. Al mismo tiempo, debemos reconocer que toda transición real implica discontinuidades, pues es desigual, fragmentada y, a veces, conflictiva. En consecuencia, no existe un único modelo de cambio ni una solución universal, ya que hay lugares y situaciones que requieren respuestas diferentes. Dada la desigualdad que caracteriza nuestro mundo, la expansión de la IA y los sistemas computacionales produce efectos diversos en distintos lugares. Las sociedades ricas se automatizan de forma rápida y caótica, reduciendo la necesidad de mano de obra y generando desempleo y fricciones institucionales. Por el contrario, vastas regiones del mundo permanecen atrapadas en economías híbridas, donde coexisten mano de obra mal remunerada y tecnologías parciales sin lograr una transformación genuina. Estas áreas se convierten en lugares de trabajo precario y focos de inestabilidad y migración forzada. Por lo tanto, es necesario buscar soluciones a nivel nacional y local mediante la participación de comunidades intermedias. Necesitamos herramientas adaptativas, incluyendo modelos bien estructurados, iniciativas locales, redistribución progresiva y nuevos derechos de acceso a bienes esenciales. Sin pretender una armonía abstracta, debemos construir formas concretas de coexistencia humana en este momento de transformación.

154. El trabajo sigue siendo una dimensión fundamental de la experiencia humana, pues no solo es un medio de subsistencia, sino también un contexto para la expresión, las relaciones y la contribución a la comunidad. Por lo tanto, los problemas relacionados con el trabajo van más allá de los ingresos necesarios para la supervivencia familiar. Una sociedad que garantiza empleo solo a una pequeña fracción de la población, a pesar de contar con un alto nivel de desarrollo técnico, corre el riesgo de exponer a muchos a la inactividad forzada, la falta de responsabilidad y la ausencia de tareas y estímulos cotidianos, lo que resulta en empobrecimiento humano y cultural. Esto crea una paradoja de progreso material y regresión antropológica que socava los fundamentos de una paz social justa y estable. Por esta razón, la Doctrina Social de la Iglesia insiste en que el acceso al trabajo para todos debe ser una alta prioridad para las políticas públicas y los procesos económicos, sirviendo como criterio para evaluar la calidad humana de cualquier modelo de desarrollo. [155] Además, en aquellas partes del mundo donde el trabajo tiende a disminuir o cambiar radicalmente debido a procesos tecnológicos y organizativos fuera del control democrático, debemos repensar la naturaleza del trabajo y su conexión con la ciudadanía, asegurando que el desempleo no ponga en peligro la participación social.

155. A la luz de esta convicción, podemos apreciar mejor la historia de la Doctrina Social de la Iglesia después de Rerum Novarum . Las iniciativas que surgieron de esa tradición, incluyendo asociaciones, sindicatos, cooperativas y organizaciones de asistencia social, han contribuido decisivamente a mejorar la legislación laboral, proteger a los más vulnerables y promover condiciones más humanas. [156] Hoy, sin embargo, estos instrumentos ya no son suficientes por sí solos ante las transformaciones impulsadas por la IA, la nueva organización de los mercados y la competitividad que rara vez se preocupa por la sostenibilidad social. Se necesitan nuevos esfuerzos de colaboración entre líderes políticos, organizaciones laborales, el mundo empresarial y la comunidad científica para desarrollar rápidamente regulaciones y protecciones compartidas adecuadas, incluso a nivel internacional. [157] Los sindicatos, que la Iglesia ha apoyado consistentemente, están llamados a estar abiertos a nuevos tipos de empleo y a las necesidades correspondientes de los trabajadores, para representarlos y defenderlos. En este contexto, sin decisiones audaces, se cierne la perspectiva de una mayor pobreza y desigualdad, lo que dejaría a muchas personas marginadas, abandonadas y rodeadas por las máquinas y los sistemas automatizados que las han reemplazado.

156. En este momento de transición, no basta con reaccionar solo cuando desaparecen los empleos; debemos anticiparnos a la transformación. Una vía viable es, en primer lugar, establecer criterios sociales para la innovación. En este sentido, toda introducción de automatización e IA debe ir acompañada de medidas verificables para proteger el empleo, la reconversión profesional y la participación de los trabajadores. De esta forma, la tecnología se orientará a liberar el tiempo y las capacidades humanas, en lugar de generar exclusión. En segundo lugar, necesitamos políticas proactivas que faciliten el acceso a la formación continua y a las transiciones profesionales para todos, garantizando que el coste de la adaptación no recaiga únicamente sobre los individuos. Por último, es necesario un compromiso empresarial para incluir la calidad y la dignidad del trabajo entre sus indicadores de éxito. Cuando se dan estas condiciones, la innovación puede ser una aliada de un trabajo más seguro, creativo y digno; sin ellas, tiende a convertirse en un acelerador de la injusticia.

Ununa economía que valora la dignidad

157. El mercado laboral es un ámbito donde los riesgos asociados a las nuevas tecnologías se manifiestan con mayor claridad. Por ello, es necesario recordar que la libertad económica no es absoluta; siempre debe sopesarse en función del bien común y la dignidad de cada persona. La iniciativa empresarial puede ser, en efecto, una verdadera vocación, generadora de riqueza y que mejora la vida de las personas, en lugar de una variable que dependa únicamente del beneficio. Esto es posible cuando se reconoce que la creación de empleos dignos y valiosos es parte esencial de su servicio a la sociedad. [158]

158. Con espíritu profético, el Papa Francisco  advirtió contra una libertad económica proclamada solo de palabra, mientras que las condiciones reales impiden que muchos se beneficien de ella. [159] Los modelos económicos que exaltan la eficiencia y el éxito individual a menudo consideran inútil o inconveniente la inversión en personas desfavorecidas o en aquellas con trayectorias de desarrollo más lentas, como si su futuro dependiera únicamente de su capacidad para seguir el ritmo de los “ganadores”. En realidad, una sociedad justa requiere un Estado vigilante e instituciones civiles capaces de superar la mentalidad singular de la eficiencia y de garantizar que los recursos, las soluciones creativas y las regulaciones favorezcan a los más vulnerables. [160] En lugar de esperar a que los beneficios del crecimiento lleguen a los pobres “eventualmente”, es necesario tomar decisiones para asegurar que el crecimiento sea inclusivo desde el principio. La experiencia de las últimas décadas muestra que en las crisis económicas y financieras, siempre son los pobres quienes pagan el precio más alto, mientras que las teorías que prometen una prosperidad general automática a menudo resultan ilusorias.

159. Es importante ir más allá de las métricas actuales de desarrollo —que durante más de ochenta años han estado vinculadas al concepto de Producto Interno Bruto (PIB)—, ya ​​que estas métricas descuidan casi sistemáticamente aspectos esenciales para el bienestar general de las personas y el medio ambiente. El desarrollo de parámetros e indicadores complementarios al PIB es crucial para mejorar las bases de datos utilizadas para realizar análisis, tomar decisiones políticas y económicas y establecer prioridades regionales, nacionales e internacionales. La introducción de nuevos parámetros permitirá una evaluación integral y oportuna de cómo las decisiones legislativas y regulatorias impactan la dignidad del trabajo, la prosperidad compartida, la reducción de la desigualdad y la protección del medio ambiente. También afectará el concepto de desarrollo, los procesos educativos, las mentalidades y la opinión pública, así como la paz, que solo es auténtica cuando se basa en la justicia.

160. En los últimos años, las finanzas han cobrado mayor importancia y han experimentado una innovación significativa, impulsada en parte por la introducción de las criptomonedas. Las reflexiones y observaciones contenidas en la enseñanza de mis predecesores, particularmente en sus encíclicas, han resaltado cómo el sector de la intermediación financiera, «cuando opera sin los fundamentos antropológicos y morales necesarios, no solo ha producido abusos e injusticias manifiestas, sino que también ha demostrado capacidad para generar crisis económicas sistémicas y mundiales». [161] Asimismo, existe el riesgo de que la renta del capital reemplace la renta del trabajo, que a menudo se limita a los márgenes de los intereses primarios del sistema económico. Sin embargo, el ahorro transformado en crédito para la economía real, creando así empleos y trabajo por cuenta propia, sigue siendo fundamental para el desarrollo y las inversiones que deben acompañar las transiciones en curso. La función social del crédito sigue siendo insustituible. Las finanzas por sí mismas son fundamentalmente diferentes de las finanzas orientadas al desarrollo, la creación y la evolución del trabajo.

161. Esta perspectiva debe integrarse en una visión más amplia de la dinámica global. Si bien la riqueza mundial ha crecido en términos absolutos, se concentra cada vez más en menos manos, lo que amplía las desigualdades tanto dentro como entre países. «Hay unos pocos que tienen demasiado y muchos que tienen poco; esa es la lógica actual». [162] Los avances científicos y tecnológicos, incluso en el ámbito médico, no son fácilmente accesibles para la gran mayoría de la población, como quedó dramáticamente demostrado durante la reciente pandemia. Mientras que algunas regiones invierten grandes sumas en intervenciones superfluas o en sueños de mejora individual accesibles solo a unos pocos, otras partes del mundo carecen del equipo esencial necesario para salvar millones de vidas humanas. Pensar que las nuevas tecnologías beneficiarán automáticamente a todos es ignorar la evidencia. A menos que las transformaciones en la etapa de diseño prioricen la prevención de nuevas disparidades, el progreso tecnológico inevitablemente generará desigualdades estructurales. Hoy, la justicia exige acceso a los beneficios de la innovación, incluyendo atención médica, conocimiento, herramientas y oportunidades.

162. Sin duda, las leyes justas y los métodos de redistribución son necesarios para corregir los desequilibrios, incluidos los sistemas tributarios que aligeran la carga de los más débiles y exigen más a quienes poseen mayores recursos. Sin embargo, la búsqueda de la justicia social no debe considerarse una cuestión aparte que surge únicamente después de la producción de riqueza, como si la economía existiera solo para crearla, y los políticos intervinieran posteriormente para distribuirla. En efecto, la justicia concierne a todas las fases de la actividad económica, desde la adquisición de recursos hasta la financiación, y desde la producción hasta el consumo; toda elección tiene consecuencias morales. [163]

163. Más que nunca, en la era de la IA y la robótica, ya no es posible depender únicamente de la «mano invisible» del mercado. [164] La política tiene la tarea de orientar las economías y las tecnologías hacia el bien común, promoviendo el trabajo digno, la inclusión social y una distribución equitativa de los beneficios de la innovación. Dado que muchas decisiones económicas trascienden las fronteras nacionales, también es necesaria la cooperación internacional capaz de definir estrategias comunes, especialmente en favor de los países y las personas más vulnerables, para promover el desarrollo y superar la dependencia del bienestar. El pensamiento que subyace a estas decisiones es la inmensurable dignidad de cada persona, el bien común y un mundo verdaderamente gobernado para todos. La interdependencia entre paz y desarrollo, como proféticamente escribió san Pablo VI  en 1967, [165] sigue vigente hoy, pues la prosperidad contribuye a construir y fortalecer la paz solo si es generalizada, inclusiva y sostenible.

164. En términos prácticos, en la era de la IA y la robótica, garantizar que la economía favorezca la dignidad humana implica adoptar ciertos criterios para la actuación de las empresas. Primero, transparencia y rendición de cuentas: cuando los datos y los algoritmos influyen en la distribución del crédito, la selección de personal o el acceso a servicios y oportunidades, es necesario que las decisiones sean comprensibles, cuestionables y estén sujetas a supervisión, para que las personas no se reduzcan a meros perfiles. Segundo, inclusión y acceso: los beneficios de la innovación deben ir acompañados de inversiones en capacitación, infraestructura y servicios esenciales para garantizar que la tecnología no amplíe la brecha entre quienes tienen y quienes no tienen. Finalmente, medidas para garantizar la equidad: la tributación, la protección social y las políticas industriales deben corregir los desequilibrios creados por la concentración de riqueza y poder. De hecho, estos criterios no constituyen un freno a la innovación; por el contrario, la hacen civilizada y humana.

Familias y jóvenes:las condiciones sociales para la esperanza

165. La familia es un bien social primordial. Fundada en la unión duradera entre un hombre y una mujer, es el primer entorno en el que todas las personas desarrollan su potencial, toman conciencia de su dignidad y aprenden las primeras formas de verdad y bondad, interiorizando los hábitos que las preparan para la vida en sociedad. [166] Como primera sociedad natural, dotada de derechos fundamentales, la familia es la célula fundamental e insustituible de toda organización comunitaria. [167] En consecuencia, cuando los proyectos políticos y las grandes decisiones económicas relegan a la familia a un papel marginal o secundario, se compromete el desarrollo auténtico de todo el cuerpo social. [168]

166. La familia, sin embargo, es un bien social frágil que se ve afectado directamente por las transformaciones económicas y tecnológicas que reconfiguran la naturaleza del trabajo. Por lo tanto, requiere apoyo cultural, jurídico y económico. El impacto devastador del desempleo y la precariedad laboral en las estructuras familiares es bien conocido. A corto plazo, puede parecer ventajoso reducir los costos laborales o maximizar la eficiencia financiera, pero a largo plazo esto socava los cimientos mismos de la convivencia social. Mientras se celebran los éxitos tecnológicos, el tejido social se erosiona progresivamente, como por un virus silencioso.

167. Para los jóvenes, la inseguridad laboral es particularmente devastadora. Como han recordado los obispos de los Estados Unidos de América, el trabajo no es simplemente una fuente de ingresos, sino un ámbito crucial en el que se forma la identidad, se forjan amistades y relaciones, se aprenden responsabilidades prácticas y se discierne la vocación. [169] Cuando el acceso al trabajo se ve obstaculizado por altos niveles de desempleo, sistemas de formación inadecuados o barreras estructurales, muchos jóvenes encuentran bloqueado el camino hacia su realización humana y profesional. La necesidad de cambiar de trabajo varias veces a lo largo de la vida exige una actualización y una formación continuas, para que las nuevas generaciones puedan afrontar con competencia e independencia los riesgos de un entorno económico cambiante y a menudo impredecible. [170]

168. Esto genera una responsabilidad pública específica. El Estado tiene el deber de apoyar la actividad empresarial fomentando condiciones favorables al empleo, promoviendo el trabajo donde escasea y defendiéndolo en tiempos de crisis, puesto que es un bien primordial para las familias y para la sociedad. [171] Particularmente en una era de continua transformación tecnológica, necesitamos una creatividad política que promueva el trabajo y sitúe a la familia y a las generaciones venideras en el centro; de lo contrario, nuestro progreso económico se traducirá en nuevas formas de inseguridad y exclusión.

169. Apoyar a las familias y a los jóvenes en esta transición requiere decisiones que hagan posible la estabilidad. Como se ha señalado anteriormente, las políticas laborales deben promover la continuidad y la calidad del empleo, contrarrestando la inseguridad como condición normal de la vida y fomentando vías realistas para la inserción laboral y el desarrollo profesional. En segundo lugar, se necesitan medidas para garantizar un estilo de vida saludable, ya que sin un equilibrio adecuado entre trabajo, ocio y descanso, las familias se debilitan y los jóvenes tienen dificultades para desarrollar un sentido de la responsabilidad. Además, es fundamental invertir en educación y formación continua accesibles, para que la movilidad profesional que exige la economía digital no se convierta en una selección rigurosa entre quienes pueden actualizar sus habilidades y quienes no. Por último, se deben fortalecer los lazos sociales, con redes y comunidades educativas que acompañen las decisiones vitales y eviten que la incertidumbre dé lugar a la soledad o las adicciones. Si se implementan, estas transformaciones tecnológicas pueden gestionarse sin menoscabar la capacidad de construir el futuro, que es lo que hace próspera a una sociedad.

Proteger la libertadcontra las dependencias y la comercialización

Dependencias y control social

170. Tras reflexionar sobre la verdad y la educación, el trabajo y la familia, debemos considerar ahora el impacto de la revolución digital en la libertad humana, abordando los riesgos para la salud mental de las personas y los desafíos sociales más amplios. No debemos subestimar las formas más sutiles de adicción vinculadas a la «economía de la atención digital», ya que las plataformas y los servicios suelen estar diseñados para captar el tiempo y la atención de los usuarios, explotando sus vulnerabilidades y debilitando su libertad interior. Cuando los modelos de negocio prosperan a costa de la debilidad humana, la persona es tratada como un medio y no como un fin; quienes diseñan o financian tales sistemas tienen una responsabilidad moral que no puede ignorarse. Existe una necesidad urgente de promover tecnologías que fortalezcan la libertad interior mediante el fomento de la educación en sobriedad digital y la protección de menores, contrarrestando así los modelos que explotan la vulnerabilidad.

171. Otro riesgo, menos visible pero no por ello menos grave, es el del control social posibilitado por la recopilación masiva de datos y el uso de sistemas algorítmicos. Cuando cada acción —movimientos, compras, relaciones y preferencias— deja huella, surge una nueva forma de poder: la de perfilar, predecir e influir en el comportamiento, a menudo sin que las personas sean plenamente conscientes de ello. Si este tipo de datos se utiliza para tomar decisiones que afectan a oportunidades concretas —como el acceso al crédito, al empleo o a los servicios esenciales—, existe el riesgo de socavar la libertad y discriminar a los más vulnerables. Además, el control se ejerce no solo mediante prohibiciones explícitas, sino también a través de la arquitectura de la visibilidad: lo que se amplifica o se oculta, lo que se recompensa o se penaliza, moldea en última instancia las opiniones y las decisiones, fomentando la conformidad y la autocensura. Por este motivo, la libertad en la era digital no es solo una cuestión interna, sino también una preocupación pública. Se exigen normas claras, transparencia, posibilidad de recurso y límites proporcionales al uso de tecnologías intrusivas, para que la tecnología siga estando al servicio de la persona humana y no se convierta en una forma de control sobre la conciencia.

172. En la raíz de estos problemas se encuentra una mentalidad tecnocrática y poshumanista que tiende a considerar a la persona humana como un objeto a manipular o un recurso a optimizar, [172] eliminando toda salvaguardia contra la búsqueda desenfrenada de ganancias. Lo que prevalece es la eficiencia, en lugar del respeto por la libertad y la dignidad humana. Algunas corrientes poshumanistas incluso llegan a concebir seres humanos de «segunda clase», subordinados a los intereses de élites que se consideran superiores. Esta perspectiva inquietante se vuelve aún más grave cuando se combina con herramientas tecnológicas que incrementan exponencialmente la capacidad de control y selección. Incluso ciertas formas de endeudamiento estructural, que mantienen a pueblos enteros en condiciones de dependencia, reflejan la misma mentalidad, bajo nuevas formas, que tolera relaciones de subordinación similares a la esclavitud.

Rompiendo elcadenas de nuevas formas de esclavitud

173. Esta visión distorsionada de la persona humana se refleja hoy en diversas formas de servidumbre directamente vinculadas a la economía digital. En el mundo de la IA, nada es inmaterial ni mágico. Cada respuesta, aparentemente inmediata e impecable, es el resultado de una larga cadena de mediación que involucra vastas redes de recursos naturales, infraestructura energética y, sobre todo, personas. Una parte significativa del funcionamiento de la economía digital depende del trabajo silencioso de millones de personas dedicadas a actividades esenciales, aunque en gran medida invisibles, como el etiquetado de datos, el entrenamiento de modelos y la moderación de contenido, que a menudo implica material perturbador. En muchos casos, estos trabajadores son jóvenes, predominantemente mujeres, que trabajan en condiciones exigentes por salarios mínimos. A este trabajo invisible se suma el trabajo aún más duro de extraer los recursos necesarios para la producción de los dispositivos y microprocesadores de los que depende la IA. En algunas regiones del mundo, niños y adolescentes trabajan en condiciones peligrosas, triturando los materiales de los que se extraen los elementos de tierras raras. Los cuerpos de estas personas quedan marcados, heridos y desgastados para que el flujo computacional pueda continuar sin interrupciones. Además, las redes criminales utilizan plataformas en línea, sistemas de mensajería, métodos de pago anónimos y técnicas de elaboración de perfiles para reclutar, controlar y transportar a las víctimas de la trata —a menudo menores de edad—, reduciendo a hombres y mujeres a meros «datos» para ser rastreados y «paquetes» para ser movidos dentro de los mismos circuitos digitales que sustentan gran parte de la economía global. Esta realidad interpela profundamente la conciencia moral de nuestro tiempo. No basta con invocar la eficiencia ni celebrar los beneficios de la innovación si esta se basa en una cadena de explotación que permanece deliberadamente oculta. Si la tecnología promete emancipación, pero produce nuevas formas de subordinación global, entra en contradicción con el principio fundamental de la dignidad humana.

174. La lucha contra las nuevas formas de esclavitud constituye una prueba decisiva para el discernimiento ético de la IA y la transformación digital. En continuidad con la tradición iniciada por León XIII , la Iglesia renueva su firme condena de todas las formas de esclavitud, trata y mercantilización de personas. Asimismo, subraya la urgente necesidad de reflexión y acción que mantengan la dignidad inalienable de todo ser humano y el bien común como eje y meta de la sociedad, así como criterio rector de toda elección personal, social y política. Sin esta reflexión ética y humanizadora, el creciente poder de los sistemas digitales podría conducirnos a nuevas atrocidades no menos vergonzosas que las del pasado que ahora deploramos, mientras seguimos presentándonos como sociedades «avanzadas» y «civilizadas».

175. La trata de personas debe reconocerse como una forma contemporánea de esclavitud y una grave violación de la dignidad humana. No responder con firmeza o tolerar estas prácticas de cualquier manera equivale, en cierto modo, a ser cómplice de los pecados actuales, que se asemejan a los del pasado, cuando la esclavitud se ocultaba y justificaba. [173]

176. En el desarrollo de su doctrina, la Iglesia ha ido adquiriendo gradualmente una mayor conciencia de la gravedad de estos asuntos. Es cierto que los acontecimientos del pasado no pueden juzgarse anacrónicamente, como si los criterios morales que maduraron con el tiempo siempre hubieran estado disponibles. Sin embargo, tampoco podemos negar ni minimizar la demora con la que tanto la sociedad como la Iglesia llegaron a denunciar el flagelo de la esclavitud. En la Antigüedad y la Edad Media, muchos individuos e incluso instituciones eclesiásticas tenían esclavos. Ya en la Edad Moderna, la Sede Apostólica de Roma, respondiendo a peticiones de los soberanos, intervino en varias ocasiones para regular y legitimar formas de subyugación y, en ciertos casos, la esclavitud de los «infieles». [174] Fue solo en el siglo XIX cuando se articuló claramente una condena formal, absoluta y universal de la esclavitud, especialmente bajo el pontificado de León XIII . [175] Este desarrollo ofrece un claro ejemplo del crecimiento de la Iglesia en la comprensión de las verdades perennes de la Revelación que ella salvaguarda. Aunque no siempre hubo coherencia en la práctica —dado que la esclavitud fue tolerada durante mucho tiempo antes de ser condenada inequívocamente—, a lo largo de la historia se ha afirmado continuamente la dignidad de todo ser humano, creado a imagen de Dios, incluso si transcurrieron dieciocho siglos hasta que se reconoció explícitamente su plena incompatibilidad con la esclavitud. Esto constituye una herida en la memoria cristiana, de la que no podemos considerarnos ajenos. [176] Es imposible no sentir una profunda tristeza al contemplar el inmenso sufrimiento y la humillación padecidos por tantos, en marcado contraste con su inconmensurable dignidad como personas infinitamente amadas por el Señor. Por ello, en nombre de la Iglesia, pido sinceramente perdón.

177. Por ello, el recuerdo de la complicidad y la ceguera pasadas ante la injusticia de la esclavitud se convierte en un llamado a la vigilancia. Lo aprendido debe traducirse en discernimiento y responsabilidad en el presente. Si queremos evitar tener que pedir perdón en el futuro por no haber respetado el tesoro de la dignidad humana que exige nuestra fe, nos corresponde hoy denunciar, clara y firmemente, la trata de personas en sus múltiples formas y, junto con todos los comprometidos con esta causa, apoyar esfuerzos concretos de prevención, protección, liberación y rehabilitación.

178. Incluso hoy, el colonialismo adopta nuevas formas. Ya no domina solo los cuerpos, sino que se apropia de datos, transformando vidas personales en información explotable. Regiones enteras, especialmente aquellas marcadas por la fragilidad estructural y la limitada relevancia geopolítica, están actualmente sometidas a una nueva mentalidad de extracción: la de los datos de salud, los perfiles epidemiológicos, los mapas genéticos y la información demográfica. Estos se han convertido en las nuevas «tierras raras» del poder: datos vitales que, una vez agregados y analizados, pueden utilizarse para entrenar modelos predictivos, orientar estrategias de inversión, anticipar crisis y, sobre todo, determinar quién y qué se considera importante. Quienes controlan los datos de salud de poblaciones enteras —a menudo recopilados bajo el pretexto de ayuda, investigación o innovación— poseen una influencia estructural sobre el futuro, pues pueden moldear las necesidades y los mercados. También pueden decidir, antes que nadie, a quién se asignarán los medicamentos, las inversiones y las protecciones. Aquí reside uno de los desafíos morales más urgentes de nuestro tiempo: garantizar que el conocimiento compartido se convierta en un verdadero bien común en lugar de un instrumento de dominación. Esto exige devolver a las personas no solo los datos que las describen, sino también la capacidad de decidir cómo se utilizan, quién los usa y en beneficio de quién. De lo contrario, la era digital no será poscolonial, sino colonial en otra forma.

179. Las nuevas formas de esclavitud se ven alimentadas por las cadenas económicas y las infraestructuras digitales. Por lo tanto, se requiere actuar en varios frentes. En primer lugar, las cadenas de suministro que sustentan la industria tecnológica y la economía digital deben ser más transparentes, para que ninguna ventaja competitiva se base en la explotación oculta. En segundo lugar, las empresas y los inversores deben adoptar criterios claros para la verificación ética preventiva (debida diligencia), priorizando la protección de los trabajadores, la lucha contra el trabajo forzoso y la evaluación del impacto social de los modelos de negocio basados ​​en datos. Además, las plataformas digitales deben cooperar de forma responsable con las autoridades y la sociedad civil para evitar que las herramientas de comunicación, pago y elaboración de perfiles se conviertan en canales para el reclutamiento y control de las víctimas. Cuando estos esfuerzos converjan, el entorno digital puede transformarse de un espacio de explotación en uno de protección, prevención y promoción de la dignidad humana.

Una responsabilidad compartida

180. Los diversos ámbitos que acabamos de considerar —la búsqueda de la verdad en la vida pública, la educación en el entorno digital, la transformación del trabajo, la fragilidad de las familias y las nuevas formas de esclavitud— no son fenómenos aislados. Más bien, reflejan un problema subyacente común: si la tecnología se convierte en el criterio último, la persona humana corre el riesgo de quedar reducida a datos, a un engranaje de una máquina o a una mercancía. Sin embargo, si la tecnología se integra con una perspectiva sabia, puede convertirse en un instrumento de crecimiento, justicia y fraternidad.

181. Desde esta perspectiva, la Doctrina Social de la Iglesia aboga por una responsabilidad compartida. Pide que estos procesos se guíen con visión de futuro: por instituciones capaces de regular sin coartar y de proteger sin imponerse; por empresas que reconozcan el trabajo y la dignidad como indicadores de éxito; por organizaciones intermediarias y comunidades educativas que reconstruyan la confianza y las relaciones; y por ciudadanos que cultiven la responsabilidad, la moderación, el discernimiento y el sentido de la verdad. Solo así la innovación podrá contribuir genuinamente al desarrollo humano integral, en lugar de convertirse en fuente de exclusión y dominación. Y solo así se podrá reconocer la promesa de progreso como auténtica, porque se mide en función de la dignidad inviolable de cada hombre y mujer.

CAPÍTULO CINCO

LA CULTURA DEL PODER Y LA CIVILIZACIÓN DEL AMOR

182. Tras haber analizado cómo la IA está transformando ciertos aspectos de la vida y la sociedad, en particular las graves implicaciones para la dignidad humana, debemos ahora centrar nuestra atención en la cuestión aún más trágica de la guerra. Aquí, la cuestión no radica simplemente en la eficacia de las nuevas herramientas, sino también en el riesgo de que la tecnología, desvinculada de la ética y la responsabilidad, haga que las decisiones sobre la vida y la muerte sean más rápidas e impersonales, y presente el uso de la fuerza como una opción inmediata y viable. En un mundo cada vez más interdependiente, la paz no es simplemente una cuestión más, sino un requisito indispensable para el bien común universal y una prueba de la madurez moral de los pueblos, especialmente de aquellos que tienen la responsabilidad de gobernar.

183. La revolución digital está transformando la naturaleza de los conflictos. Junto a la guerra convencional, existen formas híbridas como los ciberataques, la manipulación de la información, las campañas de influencia y la automatización de las decisiones estratégicas. La IA actúa como un factor acelerador en estos procesos, especialmente en un contexto donde muchas tecnologías son intrínsecamente ambivalentes. En consecuencia, lo creado para la defensa puede reutilizarse rápidamente para el ataque, y la delgada línea entre protección y agresión se difumina. Si bien la IA puede mejorar la defensa y la protección de los civiles, también puede reducir el umbral para el uso de la fuerza, eximir a las personas de responsabilidad y fomentar una cultura en la que el enemigo se reduce a una estadística y la víctima a un «daño colateral». Ante estas transformaciones, debemos recordar los principios de la Doctrina Social —la dignidad de la persona, el bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiariedad, la solidaridad y la justicia—, ya ​​que constituyen criterios para juzgar si las tecnologías realmente sirven a la humanidad o la subyugan. Por lo tanto, debemos considerar estos principios como guía para nuestra toma de decisiones.

184. En este capítulo, por lo tanto, compararé dos enfoques opuestos, que ya he evocado mediante imágenes bíblicas en la Introducción. Por un lado, está la tentación de construir la Torre de Babel, confiando en el poder y el orgullo. Por otro lado, se requiere paciencia para reconstruir Jerusalén «pieza por pieza», como en tiempos de Nehemías, salvaguardando a la humanidad y el bien común.

185. Si analizamos la dinámica global, podemos reconocer con mayor claridad la propagación de una cultura de poder caracterizada por la polarización y la violencia. La moderna Torre de Babel se manifiesta no solo en el paradigma tecnocrático globalizado, sino también en el choque remoto entre imperialismos opuestos, entre potencias que desean preservar su supremacía y aquellas que aspiran a conquistarla, lo que da lugar a una multiplicidad de conflictos locales. Además, parece no haber límite a la carrera —impulsada por una ambición deshumanizadora— por desarrollar tecnologías cada vez más poderosas o por controlarlas. Sin embargo, a pesar de esta espiral descendente, también podemos vislumbrar una gran parte de la humanidad que se esfuerza por conservar su humanidad y trabaja para construir la ciudad sagrada de la coexistencia y la paz. Con demasiada frecuencia, somos constructores involuntarios y arquitectos torpes de esta ciudad, capaces de gestos generosos pero carentes de una visión global. Este proyecto constructivo es más lento, menos visible y menos espectacular, y requiere una mejor comprensión y una mayor coordinación para que se convierta en una responsabilidad consciente y clara de cada comunidad, desde las familias hasta los Estados, y de las relaciones entre las Naciones. Es a esta perspectiva de compromiso, a esta obra de esperanza, a lo que llamamos la «civilización del amor».

La civilización del amor en la era digital

186. Cuando san Pablo VI  acuñó la frase «la civilización del amor», [177] el mundo se encontraba inmerso en la Guerra Fría, una carrera armamentística y una grave inestabilidad económica. En ese contexto, la Iglesia propuso una vía alternativa a la de la oposición ideológica entre sistemas y vislumbró un orden social en el que la justicia y la caridad se entrelazaran y el amor se convirtiera en el principio rector de la vida económica, política y cultural. Hoy debemos recuperar con determinación esta visión, pues la civilización del amor no es una utopía ingenua, sino un proyecto exigente que consiste en traducir la caridad en estructuras de justicia, dar forma institucional a la fraternidad y considerar a los demás —ya sean individuos o pueblos— como aliados necesarios para la construcción del bien común. Como nos recordó la encíclica Fratelli Tutti  , solo este amor social es capaz de convertirse en cultura y norma, y ​​así propiciar un orden internacional estable, transformando la mera coexistencia armada en una comunidad de futuro compartido. [178]

187. Esta idea resulta aún más fundamental en el contexto actual de la transformación digital. Las redes digitales, la economía globalizada y el desarrollo de la IA crean vínculos cada vez más estrechos, que conectan —en tiempo real— las decisiones tomadas en un lugar con los efectos que producen en otros. En este sentido, las palabras del Concilio Vaticano II  sobre la creciente interdependencia entre los pueblos siguen siendo pertinentes, pues el bien común adquiere una dimensión cada vez más universal, con derechos y deberes que atañen a toda la familia humana. [179] El proyecto de una civilización del amor, por lo tanto, debe emprender la tarea de transformar esta interdependencia impuesta en una solidaridad voluntaria y elegida. Este es el principio rector de los procesos tecnológicos: no basta con que la inteligencia artificial nos haga más eficientes o conectados; también debe servir para construir una familia humana universal, con derechos y deberes compartidos, donde la proximidad digital se convierta en una oportunidad real de encuentro y cuidado mutuo.

La cultura del poder

188. En nuestra época, se está imponiendo una cultura del poder en la que la disponibilidad de recursos y la capacidad de dominar tienden a dictar la agenda y los criterios para la toma de decisiones. De este modo, el bien común de la humanidad queda relegado a un segundo plano y la tragedia concreta de los pueblos en guerra se reduce a una consideración secundaria en relación con los intereses estratégicos. Esta cultura del poder se infiltra en la sociedad, altera las relaciones y los comportamientos, y crece normalizando la guerra, persiguiendo un poder militar cada vez mayor, aprovechándose de la crisis del multilateralismo y alimentando un falso realismo que insiste en que no hay alternativa.

La normalización de la guerra

189. En 1965, las palabras de San Pablo VI  resonaron con fuerza en la Asamblea General de la ONU: «¡Nunca más la guerra, nunca más la guerra!» [180] Debemos reconocer que, a pesar de los deseos y las declaraciones de paz, los últimos sesenta años han estado marcados por conflictos de una brutalidad asombrosa, que a menudo han afectado a poblaciones civiles a gran escala, provocando la muerte de víctimas inocentes, desplazamientos masivos, desestabilización social y heridas duraderas. Sin embargo, en el discurso público, existía la convicción generalizada de que la guerra debía seguir siendo un último recurso, sujeta a estrictos límites éticos y legales, y siempre orientada hacia una visión política de paz. Tras los acontecimientos del período inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial, se produjo un punto de inflexión después de la Segunda Guerra Mundial: la paz se convirtió en el eje del orden internacional, como lo atestigua en particular la Carta de las Naciones Unidas, con la intención de «salvar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra». [181] Asimismo, muchas constituciones nacionales restringieron el uso de la fuerza a circunstancias extremas y estrictamente limitadas. Incluso durante la Guerra Fría, a pesar de la existencia de graves conflictos, persistía la conciencia de que debía evitarse a toda costa una nueva guerra mundial.

190. Hoy, sin embargo, presenciamos un verdadero cambio de paradigma en el discurso público y en las decisiones sobre el rearme, con un preocupante resurgimiento de la guerra como instrumento de la política internacional, mientras que los principios éticos que antes limitaban su uso se erosionan. Los conflictos regionales que se prolongan en el tiempo, las tensiones crecientes y las amenazas recíprocas se están volviendo casi habituales, y resurgen formas de conflicto impulsadas por el deseo de expansión territorial que se creían superadas. La opinión pública se moldea y condiciona gradualmente mediante narrativas mediáticas polarizadoras, a menudo amplificadas por algoritmos que priorizan el conflicto y la confrontación.

191. También estamos presenciando una preocupante pérdida de memoria histórica, a medida que desaparecen los testimonios de primera mano del Holocausto y las dos Guerras Mundiales. Esto conlleva una reescritura selectiva o distorsionada del pasado, en un contexto donde las noticias falsas y la manipulación de las narrativas ocultan las lecciones aprendidas. Sin una memoria viva de los horrores de la guerra, las decisiones políticas corren el riesgo de basarse únicamente en el poder, sin tener en cuenta las consecuencias a largo plazo.

192. A todo esto, los medios de comunicación y las dimensiones digitales añaden elementos nuevos y decisivos. Las redes de comunicación, los entornos informativos fragmentados y los algoritmos que premian el conflicto pueden magnificar la polarización y el resentimiento, aumentar la propaganda y dificultar el discernimiento compartido. Así, la guerra no solo se libra, sino que también se condiciona culturalmente mediante narrativas simplistas, una mentalidad de amigo o enemigo, desinformación y miedo. Cuando la memoria histórica se desvanece y los principios éticos que protegen a los civiles y a los más vulnerables se debilitan, resulta más fácil justificar la violencia como necesaria, inevitable o incluso «sanitizada». Es en este contexto que la humanidad se desliza hacia una cultura violenta del poder, donde la paz ya no se presenta como una responsabilidad a asumir, sino como un frágil intervalo entre conflictos. Hoy, más que nunca, sin perjuicio del derecho a la legítima defensa en el sentido más estricto, es importante reafirmar que la teoría de la «guerra justa», que con demasiada frecuencia se ha utilizado para justificar cualquier tipo de guerra, está obsoleta. [182]   La humanidad posee herramientas mucho más eficaces y capaces para promover la vida humana y resolver conflictos, como el diálogo, la diplomacia y el perdón. El uso de la fuerza, la violencia y las armas refleja una pobreza relacional que siempre tiene consecuencias desastrosas para la población civil.

Fuerza sin límites

193. El crecimiento del complejo militar-industrial se ha convertido en un rasgo distintivo del panorama político actual y en un sector clave de la economía de diversos países. La estrecha relación entre los intereses económicos, el aparato militar y las decisiones políticas genera una «nación armada», donde la guerra se presenta como una extensión natural de la política y el mercado de armas se convierte en una fuerza motriz autónoma de las decisiones militares. Tampoco podemos ignorar los enormes intereses económicos que subyacen a la guerra. La industria armamentística y los países que suministran armas se benefician de un mercado que prospera precisamente gracias a los conflictos. En este sentido, también existen intereses financieros que contribuyen a exacerbar las tensiones en diversas regiones del mundo.

194. Los arsenales militares están recibiendo una atención renovada. En el pasado, el reconocimiento de la amenaza que representan las armas capaces de destruir a toda la humanidad impulsó la distensión y las negociaciones de desarme. Lamentablemente, este enfoque ha quedado obsoleto, y la evolución de los arsenales nucleares —incluida la posibilidad de su uso táctico— hace que el uso de tales armas parezca menos improbable. En este contexto, el Tratado sobre la Prohibición de las Armas Nucleares, que entró en vigor en 2021 con el apoyo de más de setenta países, constituye un paso importante. Sin embargo, corre el riesgo de quedar en gran medida simbólico, ya que las principales potencias nucleares no lo han ratificado. Esto ha generado la creencia generalizada, aunque errónea, de que la disuasión nuclear es un requisito indispensable para la seguridad. Esto también ha contribuido a una nueva carrera armamentística, difícil de controlar y acompañada por el desmantelamiento gradual de los acuerdos de reducción nuclear, así como por el desarrollo de armas miniaturizadas, que hacen que su uso parezca una opción más viable.

195. La misma lógica se aplica a la guerra convencional. La fuerza militar, la debilidad de las iniciativas diplomáticas y la complejidad de los intereses en juego contribuyen a que los conflictos tiendan a prolongarse, con costos humanos y ambientales extremadamente altos. Es mucho más fácil iniciar una guerra que detenerla, y sin embargo, el debate sobre la prevención de conflictos sigue siendo trágicamente marginal.

196. La situación se desestabiliza aún más por la presencia de nuevos grupos armados, como yihadistas, milicias privadas y redes criminales, que marcan el fin del monopolio estatal del uso de la fuerza. A menudo, estos grupos combinan vagas motivaciones ideológicas con intereses económicos concretos, transformando la guerra en una forma de vida para generaciones enteras de jóvenes y niños. En este caso, el objetivo ya no es una victoria definitiva, sino la perpetuación del conflicto como fuente de poder e ingresos.

Armas e inteligencia artificial

197. El escenario antes mencionado está vinculado al desarrollo incesante de sistemas de armas, en particular los que utilizan inteligencia artificial (IA). La Santa Sede ha observado recientemente que la creciente facilidad con la que se pueden desplegar sistemas de armas autónomos hace que la guerra sea más «factible» y menos susceptible al control humano. Esto viola el principio de que la fuerza armada debe utilizarse únicamente como último recurso en casos de legítima defensa. [183] ​​Por esta razón, el desarrollo y uso de la IA en la guerra debe estar sujeto a las más rigurosas restricciones éticas, para garantizar el respeto a la dignidad humana y la santidad de la vida, y para evitar una carrera armamentística. [184]

198. A veces se habla de «agentes morales artificiales», como si las máquinas pudieran distinguir entre el bien y el mal con mayor coherencia que un ser humano. Sin embargo, el juicio moral no puede reducirse a un cálculo, pues implica conciencia, responsabilidad personal y el reconocimiento del otro como persona. Por lo tanto, no es admisible confiar decisiones letales o irreversibles a sistemas artificiales. Ningún algoritmo puede hacer que la guerra sea moralmente aceptable. La IA no elimina la inhumanidad intrínseca del conflicto; de hecho, solo puede acelerarlo y hacerlo más impersonal, reduciendo el umbral para recurrir a la violencia, transformando la defensa en predicción de amenazas y, por ende, reduciendo a las víctimas a datos. De esta forma, nos acostumbrará a la idea de que la violencia es inevitable y solo necesita optimizarse. Esto no disminuye la importancia de inculcar, en la medida de lo posible, valores y un juicio sólido en los sistemas artificiales que construimos, para que puedan contribuir a un ecosistema moral en el que los humanos sean más capaces de escuchar su propia conciencia, así como permitir que los modelos de IA establezcan límites apropiados.

199. No basta con invocar una ética genérica. Deben establecerse criterios concretos para el discernimiento. El primero de estos criterios se refiere a la responsabilidad personal. Cuando la decisión de atacar se automatiza o se vuelve opaca, aumenta el riesgo de eludir la responsabilidad. Por ello, la cadena de responsabilidad debe ser identificable y verificable; quienes diseñan, capacitan, autorizan y emplean la tecnología deben rendir cuentas por sus decisiones. El segundo criterio se refiere al plazo moral para emitir juicios. Si bien la IA tiende a agilizar los procesos de toma de decisiones, la velocidad y la eficiencia nunca deben ser la principal motivación para las decisiones irreversibles tomadas en el contexto de la guerra. El tercer criterio es la identificación y protección de los civiles. Cualquier tecnología que facilite los ataques sin ver el rostro de los seres humanos reduce el umbral moral del conflicto. La selección de objetivos y el uso de la fuerza no deben confundir a combatientes y no combatientes, ni ignorar el impacto en las poblaciones indefensas.

200. Estos criterios dan lugar a ciertos requisitos innegociables. En primer lugar, todos los sistemas utilizados en un contexto bélico deben garantizar la posibilidad de rastrear y reconstruir los procesos de toma de decisiones, de modo que la responsabilidad y la culpa no se concentren en la máquina. En segundo lugar, la decisión de usar la fuerza letal no puede delegarse a procesos opacos o automatizados, sino que debe permanecer bajo un control humano eficaz, consciente y responsable. Por último, es imperativo establecer un marco común —también a nivel internacional— para frenar la carrera armamentística tecnológica y garantizar una protección sólida para la población civil y las infraestructuras necesarias para su supervivencia.

La crisis del multilateralismo

201. La cultura del poder también se deriva de la crisis del sistema multilateral. Las instituciones establecidas para salvaguardar el concepto de un futuro común para todos los pueblos y un bien común global parecen haberse debilitado. Esto se debe no solo a limitaciones estructurales, sino también a la frecuente falta de voluntad compartida para apoyarlas y reformarlas, o para reconocer su autoridad moral. En lugar de avanzar, estamos retrocediendo desde el punto de inflexión significativo del siglo XX. Después de 1989, al colapso de los regímenes comunistas en Europa le siguió una globalización predominantemente económica, que carecía de un marco político adecuado capaz de sostener el diálogo y la paz. Se depositó una fe casi ciega en la capacidad de los mercados para generar prosperidad, democracia y estabilidad. En realidad, en lugar de generar automáticamente unidad y paz, la globalización ha provocado reacciones fundamentalistas, identitarias y nacionalistas. El resultado dista mucho de un multilateralismo genuino; en cambio, lo que ha surgido es un multipolarismo desordenado y plagado de conflictos, con una sensación generalizada de desconfianza.

202. También ha resurgido la tentación de forjar una identidad colectiva en oposición a un enemigo, alimentada por narrativas en las que cada parte se presenta como una víctima con derecho a represalias. La reducción de cuestiones complejas a categorías simplistas —«yo primero», «amigo o enemigo», «nosotros o ellos»— facilita decisiones que a menudo son irresponsables y socavan la confianza mutua entre las naciones. La fuerza del derecho internacional se ve así sustituida por la pretensión de que «la fuerza hace el derecho». En consecuencia, los tribunales competentes para dirimir controversias entre Estados o juzgar crímenes de guerra suelen verse debilitados o ignorados, con consecuencias devastadoras para la cultura política y la cohesión social. [185]

203. En este contexto, la consolidación de la paz ha quedado relegada a un segundo plano. La cooperación para el desarrollo, el desarme, la prevención de conflictos y el establecimiento de la confianza mutua se descuidan en aras de la política de poder. Los logros del derecho humanitario también se ven comprometidos. De hecho, el principio de proporcionalidad en la respuesta a la agresión, la protección del acceso al agua, los alimentos y los bienes esenciales, y el respeto a la vida de los civiles, especialmente de los niños, se consideran reliquias ingenuas del pasado.

Un supuesto realismo político

204. Vivimos en una época de profunda ceguera espiritual y cultural. Un falso pragmatismo nos impulsa a erradicar las raíces de nuestra historia, como si fuera posible inaugurar una especie de «nueva creación» desvinculada del pasado. Incluso quienes invocan importantes principios morales pueden caer en este nihilismo histórico, creyendo erróneamente que las atrocidades del siglo XX jamás volverán a repetirse. Sin embargo, en realidad, las mismas dinámicas están resurgiendo bajo nuevas formas. La mentalidad del equilibrio armado y la disuasión parece estar reafirmándose. Hoy, no obstante, a diferencia de la dinámica bilateral de la Guerra Fría, la proliferación de agentes y campos de batalla hace que esta mentalidad sea cada vez más frágil. La escalada de conflictos conduce a guerras asimétricas e «híbridas», libradas no solo en el campo de batalla, sino también en los frentes económico, financiero y cibernético, donde la desinformación y las campañas que alimentan los miedos de la población se utilizan para manipular la opinión pública. En muchos países, incluidos los del Sur Global, el aumento del gasto militar se presenta como la única respuesta a un futuro incierto o a amenazas percibidas. Mientras tanto, el costo real recae sobre los más pobres, quienes ven reducidos los recursos destinados a la salud, la educación y los servicios sociales.

205. En el fondo de estas cuestiones subyace un falso realismo, basado no solo en la mentalidad dominante de la fuerza, sino también en la creencia cultural y antropológica de que la guerra es una parte inevitable de la naturaleza humana. Se afirma que las cosas siempre han sido así, salvo pausas ocasionales, ¡y que siempre lo serán! En consecuencia, la preocupación ya no reside en la búsqueda de la paz —que se ha perdido como punto de referencia en el ámbito internacional—, sino en cómo y cuándo emprender acciones militares. Este mismo argumento sostiene que sería irresponsable no prepararse para el conflicto. Sin embargo, yo argumentaría que lo verdaderamente irresponsable es la Realpolitik, la forma de «realismo» político que siembra en las conciencias y en la sociedad una actitud de resignación ante la inevitabilidad de la guerra, y descarta la paz y el diálogo como posturas utópicas o irracionales que ignoran los riesgos en juego. De hecho, la paz no es ni una esperanza ingenua ni simplemente la ausencia de guerra; por el contrario, siempre es posible como fruto de la justicia y la caridad.

206. En tal clima, el nihilismo y el pragmatismo se entrelazan y terminan normalizando graves errores. El extremismo religioso y el fanatismo identitario se alían con políticas económicas irracionales, mientras que la política a menudo recurre a la desinformación y la ridiculización de los oponentes, cultivando sistemáticamente miedos y resentimientos. Así, la diversidad se percibe cada vez más como una amenaza, lo que alimenta el deseo de posesión, la voluntad de dominar, las ambiciones hegemónicas, los abusos de poder y el temor a quienes son diferentes, creando así un entorno en el que nuevos conflictos pueden desarrollarse casi imperceptiblemente. [186]

207. Este es, pues, el terreno fértil para nuevas guerras, quizás incluso más peligrosas que las del pasado, puesto que tienden a ignorar todo límite ético. Lo que antes se consideraba inaceptable ahora puede llevarse a cabo casi sin vacilación, mientras que la respuesta internacional se ve cada vez más influenciada por los intereses de los gobiernos individuales que por la gravedad objetiva de las situaciones. Las decisiones parecen estar ahora impulsadas casi exclusivamente por cálculos económicos, justificadas mediante distorsiones mediáticas, entusiasmo artificial y «sueños» que inevitablemente se desvanecen, generando frustración y más violencia. Cuando la gente llega a creer que nada es realmente cierto y que los principios son palabras vacías, entonces se enciende la mecha en sus corazones para nuevos estallidos de intolerancia y agresión.

208. En estas situaciones, la cuestión de las salvaguardias concretas para prevenir la violencia futura sigue sin resolverse. Cuando una cultura normaliza y justifica el conflicto, se abre un camino peligroso, ya que lo que hoy parece impensable puede volverse aceptable mañana en nombre de la utilidad o la seguridad. En países marcados por graves tensiones sociales, no podemos descartar la posibilidad de que algunos líderes consideren el conflicto armado como una forma eficaz de desviar la atención de los problemas internos y una herramienta cínica para gestionar las dificultades.

209. Una responsabilidad particular recae sobre quienes trabajan en el campo de la investigación. Todos los actores clave en este ámbito —científicos, empresarios, inversores, autoridades académicas, políticos y otros— deben actuar con transparencia y responsabilidad, manteniendo una profunda comprensión del contexto general de los avances tecnológicos que contribuyen a impulsar, incluidos los relacionados con la IA. Cuando las personas se limitan a observar únicamente su propio sector, pueden engañarse creyendo que sus acciones son moralmente neutras y evitar cuestionar los fines últimos que guían ciertos experimentos. De este modo, corren el riesgo de colaborar —quizás sin saberlo— con proyectos cuestionables que fomentan nuevas formas de violencia, manipulación y dominación.

Construyendo la civilización del amor

210. La construcción de un mundo en un estado de conflicto perpetuo es un mal y debe ser llamado por lo que es. Esta forma de describir nuestra situación actual puede parecer sombría o pesimista, pero la considero necesaria. Sin embargo, la perspectiva cristiana no se limita a denunciar el mal. Vemos la historia a la luz del Señor crucificado y resucitado, a quien el Padre ha dado «toda autoridad en el cielo y en la tierra» ( Mt 28:18). No consideramos el presente como un destino predeterminado, sino como una oportunidad para la conversión personal y colectiva. Además, creemos en el poder del Reino, que brota de la pequeñez de una semilla de mostaza, que, una vez sembrada, germina y crece (cf. Mc 4:26-32). Mientras el tumulto de la confusión nos rodea, la bondad crece silenciosamente desde la tierra. En palabras del profeta Isaías: «Mirad, yo hago algo nuevo; ahora brota, ¿no lo percibís?». ( Isaías 43:19).

211. Un análisis más detenido de la historia lo confirma. Incluso en las noches más oscuras, el Señor suscita hombres y mujeres que se niegan a rendirse, que perseveran en hacer el bien, que protegen a los vulnerables y abren caminos hacia la reconciliación. El recuerdo de los santos, de los justos y de los pacificadores a menudo olvidados, nos muestra que la gracia no elimina mágicamente el conflicto, sino que inspira una resistencia activa al mal y una asombrosa creatividad para hacer el bien. Los cristianos ven la oscuridad y la reconocen por lo que es, pero no se limitan a contemplarla pasivamente, pues conocen la luz y comprenden que la oscuridad no la ha vencido ni puede derrotarla (cf. Jn 1,5). Por esta razón, incluso cuando el sufrimiento parece tener la última palabra, los cristianos sirven al bien y se sostienen gracias a una esperanza teológica que da sentido y dirección a la realidad.

NosotrosTodos podemos poner de nuestra parte.

212. En este punto, sin embargo, puede surgir una sutil tentación: la idea de que los problemas son demasiado grandes y nosotros demasiado pequeños, y que, por lo tanto, nuestras decisiones no pueden marcar la diferencia. Esta es una forma educada de resignación, a menudo disfrazada de realismo. Ciertamente, no todos tienen el mismo poder para marcar la diferencia. Hay quienes gobiernan, toman decisiones de inversión, dirigen instituciones, realizan investigaciones, educan, producen o proporcionan información, y luego están quienes simplemente parecen vivir su día a día. Sin embargo, nadie está exento de responsabilidad. Todos tenemos nuestras propias áreas de acción, y es precisamente ahí —y en ningún otro lugar— donde debemos elegir si alimentar la mentalidad de la fuerza (aunque solo sea a través de la indiferencia, el cinismo, las mentiras o el odio), o preservar la mentalidad de paz (con verdad, moderación, cercanía y cuidado).

213. El autor católico del siglo XX, JRR Tolkien, en palabras de un protagonista de una de sus novelas, describió nuestra responsabilidad de esta manera: «No nos corresponde dominar todas las mareas del mundo, sino hacer lo que está en nuestras manos para el bienestar de los años en que nos encontramos, erradicando el mal de los campos que conocemos, para que quienes vivan después tengan tierra limpia que cultivar». [187] La ​​civilización del amor no surgirá de un gesto único o espectacular, sino de la suma total de pequeños y constantes actos de fidelidad que sirvan de baluarte contra la deshumanización. Por ello, vale la pena detenerse a reflexionar sobre algunos aspectos de cómo cada uno, a su manera, puede cooperar en la construcción de la civilización del amor. Sin pretender agotar este tema, quisiera proponer cinco caminos hacia la responsabilidad cotidiana y pública: la necesidad de desarmar las palabras, construir la paz a través de la justicia, adoptar la perspectiva de las víctimas, cultivar un realismo sano y revitalizar el diálogo y el multilateralismo.

La necesidad de desarmar las palabras

214. La primera contribución que podemos hacer hacia una civilización más humana es ser conscientes de nuestras palabras. «Desarmemos las palabras y ayudaremos a desarmar al mundo». [188] Las palabras tienen un poder enorme, algo que experimentamos en nuestras interacciones diarias; por ejemplo, las palabras habladas pueden cambiar nuestro estado de ánimo para bien o para mal. «La paz comienza con cada uno de nosotros: en la forma en que miramos a los demás, escuchamos a los demás y hablamos de los demás. En este sentido, la forma en que nos comunicamos es de fundamental importancia: debemos decir «no» a la guerra de palabras e imágenes, debemos rechazar el paradigma de la guerra». [189] Por lo tanto, todos debemos examinar nuestra conciencia respecto a las palabras que usamos, los prejuicios que tenemos y la agresión explícita o implícita que subyace en ellas. Tenemos una verdadera oportunidad de contribuir al bien común cada vez que decimos la verdad, ofrecemos sabios consejos, apoyamos a quienes necesitan consuelo, denunciamos la injusticia y damos voz a los que no la tienen.

Construyendo la paz a través de la justicia

215. Todos nosotros, en todos los niveles, podemos contribuir a construir los cimientos de la paz, que es la justicia. No buscamos simplemente cualquier tipo de paz —como la ausencia de conflicto a cualquier precio—, sino la verdadera paz que nace de la justicia. «Existe una estrecha relación entre la justicia del individuo y la paz de todos». [190] Al comentar el versículo del salmo «la justicia y la paz se han abrazado» ( Sal 84:11), San Agustín escribió: «No hay nadie que rehúya el deseo de paz, sin embargo, no todos están dispuestos a practicar la justicia… Pero practiquen las obras de justicia, teniendo presente que la justicia y la paz se han abrazado; no están en conflicto entre sí. ¿Por qué se oponen a la justicia? Aquí, por ejemplo, la justicia les dice que no roben, pero no le prestan atención; que no cometan adulterio, y hacen oídos sordos; que no hagan a los demás lo que no quieren que les hagan a ustedes; que no digan de su prójimo lo que no quieren que se diga de ustedes… ¿Desean, pues, alcanzar la paz? ¡Entonces practiquen la justicia!» [191] ¡Nunca nos cansemos de buscar la justicia!

Adoptar la perspectiva de las víctimas

216. Hay momentos en que, para seguir siendo humanos, debemos dejar de lado nuestras reservas y tomar una postura. En algunos conflictos, es injusto permanecer neutral, ni basta con afirmar que no somos cómplices. [192] Cuando presenciamos el bombardeo de civiles, los ataques a hospitales, escuelas o infraestructuras vitales, y la violencia que afecta a los niños, nos enfrentamos a escándalos que hieren a la humanidad misma. Por esta razón, no podemos limitarnos al nivel del análisis abstracto. El Papa Francisco  nos animó a «tocar la carne herida» [193] de quienes sufren, mirar sus rostros, escuchar sus historias y reconocer sus heridas. Los acontecimientos dolorosos requieren tanto historia como memoria: la primera para relatar los hechos, la segunda para dar testimonio de las experiencias vividas.

217. Dar cabida a las perspectivas y voces de las víctimas mediante la comunicación y la educación nos ayuda a tomar conciencia del abismo de maldad inherente a la guerra y, en general, a todas las formas de violencia. Nos ayuda a rechazar la normalización del conflicto; a no mirar hacia otro lado cuando se viola la dignidad humana; y a devolver a las víctimas la dignidad de ser reconocidas y escuchadas. [194] Prestar atención a estas voces refuerza la convicción de que, salvo las minorías violentas, la humanidad no desea la guerra. De manera particular, la Iglesia puede ser un lugar de memoria viva para las víctimas. Como recordó san Pablo VI  , la Iglesia siente que debe hacer suya tanto la voz de quienes murieron en guerras pasadas como la de quienes aún viven y llevan las heridas hoy, para que sus clamores se conviertan en un llamado a la paz y la armonía y no en un preludio de nuevos conflictos. [195]

Cultivar un realismo saludable

218. Necesitamos un realismo sano que evite tanto el idealismo político como el cinismo. Existe un tipo de idealismo que, para preservar su propia visión del mundo, tiende a seleccionar los hechos de forma sesgada, distorsionándolos y cambiándoles el nombre. Sus defensores, a la larga, habitan una realidad construida para ajustarse a sus propias convicciones. Por otro lado, también existe una forma degradada de realismo que confunde la observación con la resignación, argumentando que, puesto que la fuerza prevalece, siempre prevalecerá. El realismo auténtico no renuncia a cambiar el mundo; de hecho, comienza por identificar claramente los intereses, los temores, las limitaciones y las dinámicas de poder, precisamente para determinar qué se puede lograr y las medidas necesarias para conseguirlo. No reduce la política a la moralidad ni se rinde ante la violencia. En cambio, busca vías viables para que la paz sea más que una mera palabra, mediante instituciones creíbles, garantías verificables, negociaciones pacientes, prevención de conflictos y protección de la población civil.

Revivir el diálogo

219. Para construir la civilización del amor, debemos entablar un diálogo, pues este es el principal medio de coexistencia entre pueblos y naciones, y la alternativa al conflicto abierto. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial, Pío XII  afirmó que con la paz nada se pierde, mientras que con la guerra todo se puede perder. Insistió en que los pueblos deben volver a dialogar, porque un diálogo sincero y perseverante siempre abre la posibilidad de una solución honorable. [196]

220. En efecto, el diálogo es parte esencial de la vida humana y no se limita a las relaciones entre Estados. Implica adoptar una actitud que busca forjar lazos de fraternidad basados ​​en la escucha, una actitud abierta, dedicar tiempo a los demás e incluso compartir momentos juntos. Porque si experimentamos encuentros auténticos con los demás, con quienes son diferentes, con los extraños y los migrantes, resulta mucho más difícil incluso imaginar la guerra.

221. En el plano político, urge transitar de la «cultura del poder» a una auténtica «cultura de la negociación», en la que el diálogo y la diplomacia se conviertan en los medios habituales para resolver conflictos. Giorgio La Pira expresó la esperanza de que «el método de la guerra sea sustituido por el método de la paz: el método de la negociación, del encuentro, de la convergencia, es decir, ¡el método auténticamente humano!» [197] La ​​convicción de que todos los pueblos comparten un futuro común exige que la «cultura de la negociación» se convierta en un compromiso político y cultural cada vez más compartido, capaz de alejar gradualmente a la humanidad del ciclo de la violencia.

222. A quienes tienen el honor y la responsabilidad de gobernar, quisiera reiterar las palabras que pronuncié al inicio de mi Pontificado: «Los pueblos del mundo anhelan la paz, y a sus líderes les ruego de todo corazón: ¡Reunámonos, dialoguemos, negociemos! La guerra nunca es inevitable. Las armas pueden y deben ser silenciadas, pues no resuelven los problemas, sino que los agravan. Quienes hacen la historia son los pacificadores, no quienes siembran el sufrimiento. Nuestros vecinos no son, ante todo, nuestros enemigos, sino nuestros semejantes; no criminales a quienes odiar, sino otros hombres y mujeres con quienes podemos dialogar. Rechacemos las nociones maniqueas tan propias de esa mentalidad violenta que divide al mundo entre buenos y malos». [198]

223. Al rechazar la mentalidad de violencia, el diálogo interreligioso desempeña un papel decisivo, porque en el corazón de los grandes caminos espirituales reside un mensaje de paz. [199] En cambio, quienes usan el nombre de Dios para legitimar el terrorismo, la violencia o la guerra traicionan su verdadera naturaleza, pues luchar en nombre de la religión significa atacar la religión misma. [200] El «espíritu de Asís», evocado por San Juan Pablo II  y continuado por el Papa Francisco  —por ejemplo, a través de su diálogo con el Gran Imán de Al-Azhar— demuestra que los creyentes pueden recurrir a las fuentes más auténticas de sus tradiciones espirituales particulares, donde no hay lugar para el «odio santificado».

Elnecesidad de la diplomacia y el multilateralismo

224. En las relaciones internacionales, el diálogo es una herramienta diplomática insustituible para prevenir conflictos y reconstruir lazos de confianza. Ante las declaraciones impulsivas, la retórica agresiva y la política de poder que caracterizan nuestra época, «la vocación de la diplomacia es fomentar el diálogo con todas las partes, incluidos aquellos interlocutores considerados menos «convenientes» o que no se consideran legitimados para negociar». [201] Por lo tanto, se debe emplear toda la humildad y paciencia posibles para cultivar incluso las más mínimas muestras de buena voluntad entre las partes en conflicto, a fin de impulsar el proceso de paz.

225. El ciberespacio también se ha convertido en un campo de batalla. Los ciberataques, la manipulación de datos y las campañas de influencia, orquestadas con la ayuda de la IA, pueden desestabilizar países enteros incluso antes de que estalle un conflicto armado abierto. Además, en este ámbito, la atribución de responsabilidades suele ser incierta. Cuando no está claro quién llevó a cabo un ataque, aumenta el riesgo de reacciones desproporcionadas, errores de cálculo y escalada. Por ello, la diplomacia debe ser capaz de operar eficazmente en este nuevo entorno, negociando regulaciones comunes sobre el uso de las tecnologías digitales, con el fin de proteger a la población civil y a los más vulnerables de formas de violencia «invisibles» pero reales.

226. Las organizaciones internacionales, en particular las Naciones Unidas, son instrumentos esenciales para promover una civilización del amor, pues pueden fomentar el diálogo entre las naciones y promover la resolución pacífica de conflictos, el desarrollo integral de los pueblos, la protección de los más vulnerables, el desarme y el cuidado de la creación. Mediante estos esfuerzos, la comunidad internacional puede trabajar para reducir las desigualdades, defender los derechos de los refugiados y las minorías, reorientar los recursos del gasto militar hacia el desarrollo humano y proteger nuestra casa común. La Santa Sede apoya y acompaña estos esfuerzos, al tiempo que reconoce que las debilidades actuales de la ONU y del sistema político internacional revelan la necesidad de profundas reformas. No se trata simplemente de ajustes técnicos, pues la crisis de convicciones y valores que afecta también a los fundamentos éticos de las naciones dificulta la orientación del multilateralismo hacia el verdadero bien común. [202]

227. En el contexto internacional, la diplomacia de la Santa Sede adopta el principio evangélico de la misericordia como criterio concreto para la acción política. Esta es una de las maneras en que la Santa Sede se pone al servicio de la humanidad, apelando así a las conciencias en nombre de la caridad y la verdad, defendiendo la dignidad de toda persona y abogando por los pobres, los migrantes y las víctimas de la guerra. De este modo, la diplomacia papal expresa la catolicidad de la Iglesia y contribuye a la construcción de una civilización del amor, donde incluso las nuevas tecnologías pueden orientarse hacia el bien común.

Orando y esperando

228. Estas vías para ejercer la responsabilidad se sustentan en la oración y, a su vez, la nutren. En efecto, para cada uno de nosotros, la paz proviene principalmente de «Dios, Dios que nos ama a todos incondicionalmente». [203] Es un don que Jesús dio a sus discípulos el día de Pascua: «¡La paz sea con ustedes! Es la paz de Cristo resucitado. Una paz desarmada y que desarma, humilde y perseverante». [204] Con estas palabras saludé a la Iglesia y al mundo el día de mi elección a la Sede de Pedro. Deseo repetirlas ahora e invitar a todos a orar por este don. No nos cansemos jamás de orar por la paz y de comprometernos a alcanzarla en nuestras relaciones y en la sociedad.

CONCLUSIÓN

229. «Cada constructor escoja con cuidado cómo construir» ( 1 Cor 3,10). Con estas palabras, san Pablo animó a los cristianos de Corinto a preservar la unidad. Queridos hermanos y hermanas, hemos reflexionado sobre el mundo que estamos construyendo y nos hemos preguntado qué significa salvaguardar a la persona humana en la era de la inteligencia artificial. Al final de esta reflexión, quisiera proponer un programa de vida cristiana sobrio pero exigente con el que podamos afrontar este cambio de época a la luz del Evangelio. Este camino surge al contemplar el plan de Dios, al vivir la unidad eclesial participando de la Eucaristía, al construir un mundo centrado en el bien común y al orar en unión con la Santísima Virgen María.

El Verbo se hizo carne.

230. Nuestro mundo está plagado de intentos por controlar mercados y esferas de influencia, a menudo envueltos en una retórica tranquilizadora e ideologías seductoras. Sin embargo, anhelamos un enfoque sabio y benevolente, similar al que María exalta en su Magníficat , cuando proclama que la misericordia de Dios se extiende en cada generación a quienes le temen. [205] Este plan de misericordia continúa desarrollándose a lo largo de la historia, incluso en medio de los rápidos e inquietantes cambios provocados por los algoritmos y las redes globales, y se convierte en una brújula en la era digital para vivir nuestras vidas según el Evangelio.

231. En el centro de todo está el misterio de la Encarnación, el Verbo que se hizo carne y habitó entre nosotros. La carne del Hijo, pobre y vulnerable, evoca la carne de tantos hermanos y hermanas despojados de su dignidad y reducidos al silencio. [206] Mediante la cercanía del Señor, el don de la paz entra en el mundo de manera paradójica. Lo hace a través del poder de convertirnos en hijos de Dios, y se despierta cuando nos dejamos conmover por las lágrimas de los pequeños, la fragilidad de los ancianos, el silencio de las víctimas y la lucha de quienes combaten el mal que no desean cometer. [207] En esta carne herida pero amada, el Padre nos muestra la verdadera humanidad de una vida plena a través de la apertura y la comunión, que nos lleva a desear que se haga su voluntad en la tierra como en el cielo. [208]

232. En las promesas del transhumanismo y algunas corrientes de pensamiento poshumanistas, que buscan una humanidad mejorada y casi desencarnada, reconocemos un anhelo que nos preocupa: la necesidad de una vida más plena, menos expuesta a limitaciones y sufrimiento. Sin embargo, la Encarnación abre un camino diferente. Por un lado, las ideologías antiguas y nuevas instan a la humanidad a superar las limitaciones mediante la tecnología y a elevarse por encima de los demás afirmando su dominio. En contraposición, el misterio del Hijo de Dios entrando en nuestra condición humana promete algo muy distinto. El Dios vivo desciende a nuestra historia para liberarnos de toda forma de esclavitud. [209] Él asume nuestra debilidad y la transforma en un escenario de salvación. No hay momento ni situación humana que no sea digna de Dios. «Según la enseñanza de nuestra fe, tenemos y adoramos, en nuestros misterios, a un Dios que nace en un pesebre, un Dios que vive y viaja por Judea, un Dios que muere en la cruz, un Dios muerto que yace en el sepulcro». [210] El futuro de la humanidad, por lo tanto, encuentra su estándar en la capacidad de acoger esta forma divina de acercarse, de compartir la carga del mundo, de transformar las relaciones desde dentro. «¡Oh maravilla… el hombre es Dios y este Dios-Hombre pasa por todas esas etapas, soporta todos esos estados y los ennoblece, los santifica, los deifica en sí mismo!». [211] Lo que salva a la humanidad es el amor divino que desciende al punto más frágil de nuestra historia y lo renueva desde dentro.

233. Por esta razón, como creyente entre creyentes, invito a todos a contemplar, ante el Hijo de Dios, la grandeza de la humanidad que ilumina también la era de la IA. En Cristo, estamos llamados a cooperar en la obra de la creación, en lugar de ser observadores desinteresados ​​de procesos tecnológicos que limitan nuestra libertad y responsabilidad. [212] La dignidad inscrita en cada uno de nosotros por el Espíritu Santo se manifiesta también en nuestra capacidad de reflexionar críticamente, elegir y amar libremente, y formar relaciones auténticas. Ningún sistema computacional, por sofisticado que sea, puede crear un corazón que se entregue, ni una conciencia que discierna el bien del mal. Aun cuando las máquinas sobresalen en eficiencia, un rostro humano que pide ser contemplado sigue siendo el centro de nuestra historia. Este rostro humano es la plenitud hacia la que avanza la historia. Es el misterio de la «recapitulación»: la certeza de que el Padre ha decretado traer todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, de vuelta a Cristo, la única Cabeza (cf. Ef 1,10). En este plan, nada que sea auténticamente humano se perderá. De hecho, todo será purificado y reunido en el Único, quien recoge cada fragmento de vida, cada lágrima y cada logro auténticamente humano, rescatándolos de la nada y entregándolos, redimidos, al Padre.

Un solo cuerpo en Cristo

234. La espiritualidad que necesitamos es una espiritualidad eucarística, es decir, una espiritualidad de unidad eclesial en el amor. La Encarnación y el Misterio Pascual revelan a Dios entrando en nuestra condición humana y transformándola mediante el don de sí mismo. Este don permanece presente y activo en la Eucaristía, en la que el Señor se entrega y congrega a la Iglesia, de modo que su ofrenda se convierte en principio de unidad y fuente de vida nueva. De esta comunión surge también la solidaridad cristiana, puesto que «la unión con Cristo es también la unión con todos aquellos a quienes se entrega». [213] Como explicó san Agustín a los nuevos cristianos de su iglesia local, el pan y el vino en el altar son el sacramento de la unidad de los fieles en Cristo: «Lo que se ve es una mera semejanza física; lo que se agarra produce fruto espiritual. Así que ahora, si quieren comprender el cuerpo de Cristo, escuchen al apóstol Pablo hablando a los fieles: “ Juntos ustedes son el cuerpo de Cristo” ( 1 Cor 12,27). Si son el cuerpo y miembros de Cristo, entonces es su sacramento el que se coloca en la mesa del Señor; es su sacramento el que reciben. Responden “Amén”, y al responder de esta manera lo aceptan. Porque oyen las palabras “el Cuerpo de Cristo” y responden “Amén”. ¡Sean, pues, miembros del Cuerpo de Cristo para que su Amén sea verdadero!» [214]

235. El “Amén” que decimos en la liturgia, el Cuerpo que comemos y la Sangre que bebemos dan forma a toda nuestra vida. La Eucaristía “es un encuentro sumamente personal con el Señor y, sin embargo, nunca un simple acto de piedad individual”. [215] En la Eucaristía encontramos una manifestación visible de la realidad de que “somos la Iglesia de Cristo, sus miembros, su cuerpo. Somos hermanos y hermanas en él. Y en Cristo, aunque muchos y diversos, somos uno: In Illo uno unum ”. [216] La Eucaristía nos abre a la justicia y al compartir, con una preocupación preferencial por quienes sufren pobreza o marginación. Y si bien las nuevas redes económicas y tecnológicas pueden generar exclusión, aislamiento y dependencias, la Iglesia —nutrida por la Eucaristía— está llamada a visibilizar un paradigma diferente, uno que preserve las conexiones humanas, dé voz a los invisibles y asegure que los procesos estén orientados a respetar la dignidad de las personas.

La obra de construcción de nuestro tiempo

236. La espiritualidad que deseo recomendar es la del “arquitecto sabio” que, impulsado por la esperanza del Reino de Dios, se compromete a construir el mundo para el bien común (cf. 1 Cor 3,10). Como mencioné al inicio de esta reflexión, [217] la tarea de construir en nuestro tiempo debe tener como centro nuestra relación con Dios. Nuestra norma debe ser la aceptación de las limitaciones humanas como una realidad natural y positiva, y debe caracterizarse por la responsabilidad compartida y un lenguaje evangélico. Al final de esta reflexión, el plan para una civilización del amor se vislumbra con mayor claridad, y la obra parece estar ya en marcha, gracias especialmente a las numerosas piedras vivas sólidamente unidas a Cristo, la piedra angular (cf. 1 Pe 2,4-6). En esta tarea, estamos llamados a asumir un papel activo, sin refugiarnos en sentimentalismos espirituales ni encerrarnos en nuestros propios mundos. Debemos ser fieles a la verdad, invertir en educación, cultivar relaciones y amar la justicia y la paz.

237. ¡Mantengámonos fieles a la verdad! Viviendo en medio de flujos incesantes de información, opiniones e imágenes, sabemos lo fácil que puede ser influir en las decisiones y preferencias mediante algoritmos cada vez más sofisticados. [218] En este contexto, es imperativo cultivar corazones que amen la verdad, prefieran lo correcto a pesar del contenido más atractivo y busquen la sabiduría en lugar de los resultados inmediatos. Debemos tener siempre presente la verdad sobre Dios y la humanidad, tal como Cristo nos la reveló. Debemos dejar de lado una visión individualista y técnica de la humanidad, como si la realidad fuera mera materia para ser moldeada según intereses egoístas, ya sean individuales o colectivos. [219] En cambio, cultivemos lo que el Papa Francisco  llamó un «antropocentrismo situado», [220] que reconoce al ser humano como una criatura inserta en una red de relaciones con otros seres vivos y con toda la creación. La fidelidad a la verdad requiere integrar las posibilidades que ofrece la tecnología dentro de un marco marcado por la sabiduría, que sea capaz de salvaguardar tanto la dignidad de cada persona como el futuro de nuestra casa común.

238. ¡Invirtamos en educación, empezando por nosotros mismos! Todos necesitamos aprender a relacionarnos con el mundo digital de forma humana, como parte integral de nuestra formación en la fe y de una vida vivida según el Evangelio. De hecho, debemos considerar el mundo digital como un nuevo continente por evangelizar, uno que requiere misioneros generosos y maduros en la fe. En particular, necesitamos que los adultos redescubran su vocación como agentes de cambio en la educación, dispuestos a trabajar con paciencia cada día, con el apoyo de amplias alianzas educativas compartidas. Hoy, acompañar a niños y jóvenes en el uso de la tecnología para desarrollar relaciones responsables, ayudándoles a reconocer los riesgos y a elegir lo que fomenta la libertad interior, es una forma concreta de caridad y salvaguardará su dignidad. Enseñar a las nuevas generaciones que la evolución tecnológica no sigue un camino predeterminado, sino que puede guiarse por la responsabilidad personal y colectiva, constituye uno de los servicios más valiosos para el bien común.

239. ¡Cultivemos las relaciones! En una era que favorece la velocidad y la fragmentación, el ser humano aún anhela recibir atención y reconocimiento de mentes atentas, palabras amables y manos capaces de ternura. La cultura digital multiplica las conexiones y ofrece nuevas oportunidades de interacción; sin embargo, el corazón humano conserva una necesidad irrevocable de cercanía genuina. Invito a todos a valorar los lugares y momentos donde la presencia física sigue siendo crucial, como las comidas compartidas, las reuniones de la comunidad cristiana, el tiempo dedicado a los solitarios y el servicio a los pobres. Estos son signos de una humanidad que continúa creyendo que el cuerpo de cada persona es morada de Dios y templo del Espíritu Santo. Es precisamente este pacto entre gloria y fragilidad el que se convierte en el criterio para evaluar los modelos antropológicos que ofrece la cultura contemporánea.

240. ¡Amemos la justicia y la paz! Las mismas tecnologías que facilitan la comunicación y el acceso a los recursos también pueden sustentar modelos que explotan a los más vulnerables, crean nuevas formas de esclavitud y se lucran con el conflicto. Toda decisión técnica o económica debe incluir discernimiento espiritual y ser una oportunidad para evaluar si los avances en IA promueven la justicia y la participación o concentran la riqueza y el poder en manos de unos pocos. Insto a un examen minucioso de las cadenas de suministro de la producción digital, las condiciones laborales ocultas tras nuestros dispositivos y los mecanismos que se benefician de la manipulación y la guerra. Al mismo tiempo, debemos encontrar maneras prácticas de fomentar la equidad, la participación y el cuidado de la creación. Proclamamos una esperanza arraigada en Aquel que descendió del cielo para «crear una nueva historia aquí abajo». Por esta razón, quienes creen están comprometidos a asegurar que una mayor justicia reemplace la desigualdad y que la industria de la guerra sea sustituida por el arte de la paz. [221]

241. Al mirar hacia el futuro, quisiera recordar la imagen de Nehemías, a quien elegimos como nuestro compañero y guía desde el principio. Nehemías escuchó el clamor de una ciudad devastada, llevó ese dolor a la oración, discernió ante Dios, pidió ayuda, recibió permiso para regresar, organizó la obra, enfrentó la resistencia interna y externa y reconstruyó las murallas de Jerusalén con la ayuda del pueblo, ladrillo a ladrillo. En esta era de transformación digital, veo en él una parábola impactante de nuestra propia vocación: no ser espectadores pasivos de fracturas sociales y culturales, ni meros comentaristas de lo que se desmorona, sino hombres y mujeres dispuestos a entrar en las obras de la historia —laboratorios de investigación, empresas tecnológicas, escuelas, medios de comunicación, instituciones y comunidades locales— para reconstruir lo que se ha derrumbado y proteger lo que está amenazado. Como Nehemías, también nosotros estamos llamados a unir la escucha y el coraje, la oración y la responsabilidad, para que, incluso cuando una mentalidad tecnocrática o intereses partidistas parezcan prevalecer, la ciudad humana se convierta en un lugar más digno para vivir.

242. La imagen de la reconstrucción de Jerusalén evoca la promesa del Nuevo Testamento de la ciudad santa, que se nos da ante todo como un don. En el Libro del Apocalipsis, la nueva Jerusalén desciende como un regalo para todo el pueblo de Dios, «preparada como una novia ataviada para su esposo» ( Ap 21:2). Las murallas de Jerusalén ya no son fortificaciones defensivas, sino los preciosos adornos de la Novia del Cordero. Sus puertas, que Nehemías custodiaba con tanta diligencia, permanecen permanentemente abiertas a todas las naciones. La presencia de Dios ofrece luz y vida a todos. La ciudad es un nuevo Edén, con su agua viva ofrecida a los sedientos y su árbol de la vida cuyas hojas «son para la sanación de las naciones» ( Ap 22:2). Mientras esperamos su cumplimiento, esta visión se nos presenta como un estímulo, un llamado a superar nuestras divisiones y a trabajar juntos, pues este es el camino de Jesucristo, ayer, hoy y siempre.

El canto de la esperanza: el  Magnificat

243. Después de haber considerado la fe, que contempla el plan amoroso del Padre; el amor, que nos une en un solo cuerpo eclesial; y la esperanza, que sostiene nuestras acciones en el mundo, el cuarto pilar de este programa para la vida cristiana es la oración. El canto de María acompaña nuestro compromiso. Ante Isabel, quien le anuncia que se ha convertido en la madre del Señor, María prorrumpe en un himno de alabanza y alegría. Su alma magnifica al Señor, y su espíritu se regocija en Dios su Salvador, porque escogió a una joven, pobre y humilde muchacha para su plan de salvación. María de repente ve toda la historia a través de la lente de esta revelación. Nada ha cambiado a su alrededor; la situación sociopolítica de su tiempo permanece igual. Los romanos continúan controlando su tierra, y su pueblo sigue subyugado y humillado. Sin embargo, todo ha cambiado dentro de ella, y esto le permite ver lo invisible. Dios ya ha mostrado la fuerza de su brazo; Ya ha dispersado a los orgullosos, derribado a los poderosos, enaltecido a los humildes, colmado de bienes a los hambrientos y despedido a los ricos con las manos vacías. Ya ha ayudado a Israel, su siervo. Dios «toma partido por los humildes. Su plan suele estar oculto tras el opaco contexto de los acontecimientos humanos en los que triunfan «los orgullosos, los poderosos y los ricos». Sin embargo, su poder secreto está destinado a revelarse al final». [222]

244. La Santísima Virgen María no solo nos enseña a reconocer la obra invisible de Dios, sino que también dirige nuestra mirada a «los puntos en los que la humanidad se quiebra y el mundo se distorsiona: el contraste entre el humilde y el poderoso, el pobre y el rico, el saciado y el hambriento», enseñándonos «a mirar el mundo desde una posición inferior: a través de los ojos de los que sufren en lugar de los poderosos; a contemplar la historia a través de los ojos de los pequeños, en lugar de la perspectiva de los poderosos; a interpretar los acontecimientos históricos desde el punto de vista de la viuda, el huérfano, el extranjero, el niño herido, el exiliado y el fugitivo». [223] La Santísima Virgen se convierte así en «poeta y profetisa de la Redención», porque en sus labios se proclama «el himno más poderoso e innovador jamás articulado, el Magníficat ; es ella quien revela la visión transformadora de la economía cristiana, el resultado histórico y social que aún extrae su origen y fuerza del cristianismo». [224]

245. Con la misma fe que María, seamos «tejedores de esperanza» en nuestro mundo, compartiendo quiénes somos y lo que tenemos, para que la presencia de Jesús crezca entre nosotros y su Reino se haga realidad. En la humilde fidelidad de la vida cotidiana, incluso la era de la IA puede convertirse en un tiempo en el que el Espíritu Santo traiga la civilización del amor a nuestras vidas. En efecto, el Señor sigue renovando todas las cosas y ofrece a cada época la posibilidad de formar parte de la historia de la salvación a la luz de la Encarnación. Encomiendo nuestro deseo a la Madre de Cristo, a la Mujer del Magníficat , para que guíe nuestros pasos en este tiempo de cambio y conserve en cada uno de nosotros la verdadera fe en el Evangelio, para que podamos dar testimonio de la grandeza de la humanidad, en la que Dios ha hecho su morada.

Dado en Roma, en San Pedro, el 15 de mayo del año 2026, segundo de mi Pontificado.

LEO PP. XIV

[1]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 22: AAS 58 (1966), 1042.

[2]  Cf. ibid. , 11: AAS 58 (1966), 1033-1034.

[3]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium , 1: AAS 57 (1965), 5.

[4]  Cfr. León XIII, Carta encíclica Rerum Novarum  (15 de mayo de 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653.

[5]  Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.

[6]  Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘  (24 de mayo de 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.

[7] Ibíd.

[8]  San Agustín, Confesiones , I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.

[9]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.

[10]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 36: AAS 58 (1966), 1054; cf. Decreto sobre el Apostolado de los Laicos Apostolicam Actuositatem , 7: AAS 58 (1966), 843-844.

[11]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 44: AAS 58 (1966), 1065.

[12]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 257; AAS 105 (2013), 1123.

[13]  San Juan Pablo II, Carta Apostólica “Motu Proprio” Socialium Scientiarum (1 de enero de 1994): AAS 86 (1994), 209.

[14]  Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘  (24 de mayo de 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.

[15]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis  (30 de diciembre de 1987), 41: AAS  80 (1988), 570-572.

[16]  San Juan Pablo II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente  (10 de noviembre de 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.

[17] Discurso a los miembros de la Fundación “Centesimus Annus Pro Pontifice” (17 de mayo de 2025): AAS 117 (2025), 696.

[18]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.

[19]  Cf. ibid . ,236: AAS 105 (2013), 1115; Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045-1046.

[20]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium , 13: AAS 57 (1965), 17.

[21]  Cf. San Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima Adveniens  (14 de mayo de 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.

[22]  Cfr. Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.

[23]  Cfr. Pío XII, Exhortación apostólica Menti Nostrae (23 de septiembre de 1950): AAS 42 (1950), 657-702.

[24]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus Annus  (1 de mayo de 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.

[25]  Pío XI, Carta encíclica Quadragesimo Anno  (15 de mayo de 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; cf. Pío XII, Mensaje radiofónico con motivo del 50º aniversario de la “Rerum Novarum ”: AAS 33 (1941), 198.

[26]  Cf. Pío XII, Discurso al Sagrado Colegio Cardenalicio y a la Prelatura Romana (24 de diciembre de 1940): AAS 33 (1941), 13.

[27]  Cf. San Juan XXIII, Carta encíclica Mater et Magistra  (15 de mayo de 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402.

[28]  Cfr. San Juan XXIII, Carta encíclica Pacem in Terris  (11 de abril de 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.

[29]  Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[30]  Cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Declaración Dignitatis Humanae , 2: AAS 58 (1966), 930-931.

[31]  San Pablo VI, Carta encíclica Populorum Progressio  (26 de marzo de 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[32] Ibíd . , 76: AAS 59 (1967), 299.

[33]  Cfr. San Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima Adveniens  (14 de mayo de 1971), 4-7: AAS 63 (1971); 404-406.

[34]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis  (30 de diciembre de 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.

[35]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Laborem exercens  (14 de septiembre de 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[36]  Cf. ibid , 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[37]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis  (30 de diciembre de 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528.

[38]  Cf. ibid ., 16: AAS 80 (1988), 531.

[39]  Cf. ibid. , 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.

[40]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus Annus  (1 de mayo de 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.

[41]  Cf. ibid. , 42: AAS 83 (1991), 844-846.

[42]  Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 21: AAS 101 (2009), 656.

[43]  Cf. ibid. , 22: AAS 101 (2009), 657.

[44]  Cf. ibid. , 24: AAS 101 (2009), 658-659.

[45]  Cf. ibid. , 36: AAS 101 (2009), 671-672.

[46] Ibíd. , 2: AAS 101 (2009), 642.

[47]  Cf. Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 198: AAS 105 (2013), 1103.

[48]  ​​Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘  (24 de mayo de 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.

[49]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 127: AAS 112 (2020), 1013.

[50]  Francisco, Carta encíclica Dilexit Nos  (24 de octubre de 2024), 167: AAS 116 (2024), 1421.

[51]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , Ciudad del Vaticano 2004, 32.

[52]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 24: AAS 58 (1966), 1045.

[53] Ibíd. , 22: AAS 58 (1966), 1042.

[54]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 38.

[55]  San Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor Hominis (4 de marzo de 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.

[56]  Cf. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 11: AAS 101 (2009), 647-648.

[57]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Veritatis Splendor  (6 de agosto de 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.

[58]  Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[59]  Cf. San Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus Annus  (1 de mayo de 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[60]  Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas Infinita  (2 de abril de 2024), 7: AAS 116 (2024), 592-593.

[61]  Cf. ibid . , 8: AAS 116 (2024), 593-594.

[62] Ibíd. , 1: AAS 116 (2024), 589-590.

[63]  Cf. San Juan Pablo II, Ángelus con discapacitados en la catedral de Osnabrück  (16 de noviembre de 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Ciudad del Vaticano 1980, 1232.

[64]  Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 152.

[65]  Cf. San Juan Pablo II, Discurso ante la 50.ª Asamblea General de las  Naciones Unidas  (5 de octubre de 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Ciudad del Vaticano 1998, 731.

[66]  San Juan Pablo II, Discurso ante la 34.ª Asamblea General de las Naciones Unidas  (2 de octubre de 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148.

[67]  San Juan Pablo II, Mensaje para la 32.ª Jornada Mundial de la Paz  (1 de enero de 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.

[68]  Cf. San Juan XXIII, Carta encíclica Pacem in Terris  (11 de abril de 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.

[69]  San Pablo VI, Mensaje a la Conferencia Internacional sobre Derechos Humanos (15 de abril de 1968): AAS 60 (1968), 285.

[70]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Evangelium Vitae  (25 de marzo de 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.

[71]  Cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; cf. San Juan Pablo II, Carta encíclica Veritatis Splendor  (6 de agosto de 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197-1198; cf. San Juan Pablo II, Carta encíclica Evangelium Vitae  (25 de marzo de 1995), 7-28: AAS 87 (1995), 408-427.

[72]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 208: AAS 112 (2020), 1043.

[73]  Cf. ibid. , 209: AAS 112 (2020), 1043-1044.

[74] Ibídem. , 23: AAS 112 (2020), 977. Cfr. Exhortación apostólica Evangelii Gaudium (24 de noviembre de 2013), 212: AAS 105 (2013), 1108.

[75]  Benedicto XVI, Exhortación apostólica Sacramentum caritatis  (22 de febrero de 2007), 83: AAS 99 (2007), 169.

[76]  Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 26, AAS 58 (1966), 1046-1047.

[77]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia ,  164.

[78]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 235: AAS 105 (2013), 1115.

[79]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 105: AAS 112 (2020), 1005.

[80]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis  (30 de diciembre de 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[81]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 220: AAS 105 (2013), 1110.

[82]  Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 169.

[83]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.

[84]  Cf. San Juan Pablo II, Discurso ante la 50.ª Asamblea General de las Naciones Unidas  (5 de octubre de 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.

[85]  Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 171.

[86]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus Annus (1 de mayo de 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.

[87]  San Juan Pablo II, Homilía durante la Misa celebrada por los agricultores en Recife (7 de julio de 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.

[88]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Laborem exercens  (14 de septiembre de 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.

[89]  Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘  (24 de mayo de 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; cf. Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 120: AAS 112 (2020), 1010.

[90]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 189: AAS 105 (2013), 1099.

[91]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 187.

[92]  Cf. León XIII, Carta encíclica Rerum Novarum  (15 de mayo de 1891), 26: ASS 23 (1890-1891), 656.

[93]  Cf. San Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus Annus  (1 de mayo de 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[94]  Cf. ibíd.

[95]  Cf. ibid. , 48: AAS 83 (1991), 852-854.

[96]  Cf. Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 169: AAS 112 (2020), 1028.

[97]  Cf. ibid. , 168: AAS 112 (2020), 1027-1028.

[98]  Cfr. San Pablo VI, Carta encíclica Populorum Progressio  (26 de marzo de 1967), 17: AAS 59 (1967), 265-266.

[99]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 32 y 54: AAS 112 (2020), 980 y 988.

[100]  Cfr. Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (29 de junio de 2009), 58: AAS 101 (2009), 693-694.

[101]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.

[102]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis  (30 de diciembre de 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[103]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.

[104]  Cfr. Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (29 de junio de 2009), 48: AAS 101 (2009), 685.

[105]  Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.

[106]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis  (30 de diciembre de 1987), 42: AAS 80 (1988), 572-574.

[107]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 53: AAS 105 (2013), 1042.

[108]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (30 de diciembre de 1987), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564.

[109]  Cf. Francisco, Mensaje para la 110.ª Jornada Mundial del Migrante y del Refugiado  (29 de septiembre de 2024): AAS 116 (2024), 735.

[110]  San Pablo VI, Carta encíclica Populorum Progressio  (26 de marzo de 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[111]  Cfr. ibíd., 17: AAS 59 (1967), 265-266; Francisco, Carta Encíclica Fratelli Tutti (3 de octubre de 2020), 125-127: AAS 112 (2020), 1012-1013.

[112]  Cf. San Pablo VI, Carta encíclica Populorum Progressio  (26 de marzo de 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Benedicto XVI, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede  (8 de enero de 2007): AAS 99 (2007), 73; Francisco, Discurso a los participantes de la 3.ª Reunión Mundial del Foro de los Pueblos Indígenas del Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola  (15 de febrero de 2017): AAS 109 (2017), 244-245.

[113] Documento final de la segunda sesión de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (26 de octubre de 2024), 17.

[114]  Cf. ibid. , 11.

[115]  Cf. ibíd. , 103-108.

[116]  Cf. ibíd. , 100-101.

[117]  Cfr. Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.

[118]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 53.

[119]  Cf. Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘ , (24 de mayo de 2015), 106-109: AAS 107 (2015), 889-891.

[120]  R. Guardini, Das Ende der Neuzeit , Würzburg 1951, 89.

[121]  San Pablo VI, Discurso con motivo del 25º aniversario de la FAO  (16 de noviembre de 1970): AAS 62 (1970), 833.

[122]  Cf. Francisco, Discurso al Consejo por un Capitalismo Inclusivo (11 de noviembre de 2019): L’Osservatore Romano , 11-12 de noviembre de 2019, 8.

[123]  Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua et Nova  (14 de enero de 2025): AAS 117 (2025), 159-210; Francisco, Mensaje para la 57.ª Jornada Mundial de la Paz  (8 de diciembre de 2023): AAS 116 (2024), 54-64; Francisco, Mensaje para la 58.ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales  (24 de enero de 2024): AAS 116 (2024), 261-266; Francisco, Discurso en la Sesión del G7 sobre Inteligencia Artificial : «Una herramienta fascinante y temible»  (14 de junio de 2024): AAS 116 (2024), 866-875; Comisión Teológica Internacional, Quo vadis, humanitas? Reflexiones sobre la antropología cristiana ante algunos escenarios sobre el futuro de la humanidad (9 de febrero de 2026); Mensaje para el 60.º Día Mundial de las Comunicaciones Sociales  (24 de enero de 2026): L’Osservatore Romano , 24 de enero de 2026, 2-3.

[124]  Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Note Antiqua et Nova  (14 de enero de 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.

[125]  Francisco, Discurso a los participantes en la reunión de los “Diálogos Minerva” promovidos por el Dicasterio para la Cultura y la Educación  (27 de marzo de 2023): AAS 115 (2023), 465.

[126]  Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Note Antiqua et Nova  (14 de enero de 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.

[127]  Cf. ibid. , 44-45: AAS 117 (2025), 179-180.

[128]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Centesimus Annus  (1 de mayo de 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.

[129]  Cf. Comisión Teológica Internacional, Quo vadis, humanitas? Reflexiones sobre la antropología cristiana ante algunos escenarios sobre el futuro de la humanidad. (9 de febrero de 2026), 63.

[130]  Cf. San Pablo VI, Discurso con motivo del 25 aniversario de la FAO (16 de noviembre de 1970): AAS 62 (1970), 833.

[131]  Comisión Teológica Internacional, Quo vadis, humanitas? Reflexiones sobre la antropología cristiana ante algunos escenarios sobre el futuro de la humanidad. (9 de febrero de 2026), 3.

[132]  «Si devaluamos el corazón, también devaluamos lo que significa hablar desde el corazón, actuar con el corazón, cultivar y sanar el corazón. Si no apreciamos la especificidad del corazón, nos perdemos los mensajes que la mente por sí sola no puede comunicar; nos perdemos la riqueza de nuestros encuentros con los demás; nos perdemos la poesía. También perdemos de vista la historia y nuestro propio pasado, puesto que nuestra verdadera historia personal se construye con el corazón. Al final de nuestras vidas, solo eso importará». Francisco, Carta Encíclica Dilexit Nos  (24 de octubre de 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.

[133]  V. Frankl, El hombre en busca de sentido. Una introducción a la logoterapia, Boston 1963, 213.

[134]  Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae , I-II, q. 112, a. 1, co; q. 114, a, 5, co.: ed. Leonina, VII, Roma 1892, 323 y 349.

[135]  Cf. ibid., q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.

[136]  Cfr. Santo Tomás de Aquino, Super Boetium de Trinitate , q. 1, a. 2, anuncio 3: ed. Leonina, L, Roma 1992, 96; Summa Theologiae , I, q. 7, a. 1, anuncio 3: ed. Leonina, IV, Roma 1888, 72.

[137]  Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium , (24 de noviembre de 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.

[138]  San Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor Hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-287.

[139]  San Agustín, De civitate Dei , XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.

[140]  Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-669.

[141]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Veritatis Splendor  (6 de agosto de 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159.

[142]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 207: AAS 112 (2020), 1043.

[143]  H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, III , Nueva York 1962, 474 .

[144] Discurso a los representantes de los medios de comunicación  (12 de mayo de 2025): AAS 117 (2025), 681-682.

[145]  Benedicto XVI, Mensaje para la 47.ª Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales  (24 de enero de 2013): AAS 105 (2013), 183.

[146]  Francisco, Discurso con motivo de la concesión del rango de Caballero y Dama de la Gran Cruz de la Orden de Pian al Sr. Philip Pullella y a la Sra. Valentina Alazraki (13 de noviembre de 2021): L’Osservatore Romano , 13 de noviembre de 2021, 12.

[147]  Cfr. Platón, Carta VII , 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, París 1931 ( CUF, Série grecque 63), 54.

[148]  Cf. Discurso a los participantes en la conferencia “La dignidad de los niños y adolescentes en la era de la inteligencia artificial ”  (13 de noviembre de 2025): L’Osservatore Romano , 13 de noviembre de 2025, 3.

[149]  Cf. Discurso a los miembros del Consejo Asesor de la Academia RCS (7 de noviembre de 2025): L’Osservatore Romano 7 de noviembre de 2025, 4.

[150]  San Juan Pablo II, Carta encíclica Laborem exercens  (14 de septiembre de 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.

[151]  Cf. Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘  (24 de mayo de 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.

[152]  Dicasterio para la Doctrina de la Fe — Dicasterio para la Cultura y la Educación, Note Antiqua et Nova (14 de enero de 2025), 67: AAS 117 (2025), 188-189.

[153]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Laborem Exercens , (14 de septiembre de 1981), 18: AAS 73 (1981), 622-625.

[154]  Cf. Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘  (24 de mayo de 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.

[155]  Cfr. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.

[156]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 268.

[157]  Cfr. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 64: AAS 101 (2009), 698.

[158] Cf. Francisco, Carta encíclica Laudato Si ‘ (24 de mayo de 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.

[159]  Cf. ibíd.

[160]  Cfr. Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 108: AAS 112 (2020), 1006.

[161]  Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe — Dicasterio para el Fomento del Desarrollo Humano Integral, Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Consideraciones para un discernimiento ético respecto de algunos aspectos del sistema económico-financiero actual  (6 de enero de 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.

[162]  Francisco, Saludo al personal del Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola (FIDA)  (14 de febrero de 2019): AAS 111 (2019), 309. Cfr. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 22: AAS 101 (2009), 657.

[163]  Cf. ibid . , 36: AAS 101 (2009), 671-672.

[164]  Cfr. Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium  (24 de noviembre de 2013), 204: AAS 105 (2013), 1105-1106.

[165]  Cfr. San Pablo VI, Carta encíclica Populorum Progressio  (26 de marzo de 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.

[166]  Cf. San Juan Pablo II, Carta Encíclica Centesimus Annus  (1 de mayo de 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.

[167]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 211.

[168]  Cfr. San Juan Pablo II, Carta a las familias Gratissimam Sane  (2 de febrero de 1994), 17: AAS 86 (1994), 903-906.

[169]  Cf. Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, Hijos e Hijas de la Luz: Un Plan Pastoral para el Ministerio con Jóvenes Adultos (12 de noviembre de 1996), Washington DC, 1996, I, 3.

[170]  Cf. Consejo Pontificio Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia , 290.

[171]  Cf. ibid. , 214.

[172]  Cf. Francisco, Mensaje para la celebración del 48.º Día Mundial de la Juventud por la Paz  (8 de diciembre de 2014), 4: AAS  107 (2015), 70-71.

[173]  Cf. Comisión Teológica Internacional, Memoria y Reconciliación: La Iglesia y los Errores del Pasado ,  Ciudad del Vaticano 2000, 5.3.

[174]  Como en las bulas papales Sicut Dudum (13 de enero de 1435) y Etsi Suscepti (9 de enero de 1442) de Eugenio IV, y en las bulas papales Dum Diversas (18 de junio de 1452) y Romanus Pontifex (8 de enero de 1455) de Nicolás V. Las necesidades políticas y, a veces, incluso económicas, superaron las exigencias del Evangelio. La necesidad de evangelización se vio frecuentemente comprometida o al menos malinterpretada con respecto a las necesidades de los poderes mundanos, relativizando así la problemática incompatibilidad de la esclavitud con la conciencia cristiana.

[175]  Cf. León XIII, Carta encíclica In Plurimis  (5 de mayo de 1888), Acta Leonis XIII , VIII, Roma, 1889, 169-192. Considérese que, incluso en 1866, el Santo Oficio distinguía entre los aspectos inmorales y morales de la esclavitud, sin condenarla plenamente: Instrucción del Santo Oficio sobre diversas dudas de Monseñor Massaia, Vicario Apostólico en el país de la Gala , abril de 1866, respuesta a la pregunta n.º 15.

[176]  Cfr. San Juan Pablo II, Bula Incarnationis Mysterium (29 de noviembre de 1998), 11: AAS 91 (1999), 139-141.

[177]  Cfr. San Pablo VI, Regina Caeli (17 de mayo de 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.

[178]  Cfr. Francisco, Carta Encíclica Fratelli Tutti (3 de octubre de 2020), 183: AAS 112 (2020), 1033-1034.

[179]  Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes , 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[180]  San Pablo VI, Discurso ante la XX Asamblea General de las Naciones Unidas  (4 de octubre de 1965): AAS 57 (1965), 881.

[181]  Naciones Unidas, Carta de las Naciones Unidas , San Francisco (26 de junio de 1945), Preámbulo.

[182]  Cf. Francisco , Carta encíclica Fratelli Tutti (3 de octubre de 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: «En las últimas décadas, todas las guerras se han justificado aparentemente. El Catecismo de la Iglesia Católica  habla de la posibilidad de la legítima defensa mediante la fuerza militar, lo que implica demostrar que se han cumplido ciertas «condiciones rigurosas de legitimidad moral». Sin embargo, es fácil caer en una interpretación demasiado amplia de este derecho potencial. De este modo, algunos justificarían erróneamente incluso ataques «preventivos» o actos de guerra que difícilmente pueden evitar acarrear «males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar»».

[183]  ​​Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe — Dicasterio para la Cultura y la Educación, Note Antiqua et Nova  (14 de enero de 2025), 99: AAS 117 (2025), 202-203.

[184]  Cf.  ibid. , 103: AAS 117 (2025), 204.

[185]  Cf. Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la “Reunión de agencias de ayuda para las iglesias orientales  (ROACO)” (26 de junio de 2025): AAS 117 (2025), 847-849.

[186]  Cf. Francisco, Mensaje para la 53.ª Jornada Mundial de la Paz  (8 de diciembre de 2019): AAS 112 (2020), 54-61.

[187]  JRR Tolkien, El Señor de los Anillos. El Retorno del Rey , Parte III, Libro Cinco, Capítulo IX, Nueva York 1965, 190.

[188] Discurso a los representantes de los medios de comunicación , (12 de mayo de 2025): AAS 117 (2025), 682.

[189] Ibíd.

[190]  San Juan Pablo II, Mensaje para la 31.ª Jornada Mundial de la Paz , (1 de enero de 1998), 1: AAS 90 (1988), 147.

[191]  San Agustín, Enarrationes in Psalmos,  84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.

[192]  Cfr. Francisco, Carta Encíclica Dilexit Nos (24 de octubre de 2024), 22: AAS 116 (2024), 1375-1376.

[193]  Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 115: AAS 112 (2020), 1008-1009.

[194]  Cf. ibid. , 261: AAS 112 (2020), 1062.

[195]  Cf. San Pablo VI, Discurso ante la XX Asamblea General de las Naciones Unidas (4 de octubre de 1965): AAS 57 (1965), 878-879.

[196]  Cf. Pío XII, Mensaje radiofónico Una hora grave (24 de agosto de 1939): AAS 31 (1939), 334.

[197] Giorgio La Pira, Riflessioni sul Concilio.   Discurso del profesor Giorgio La Pira, alcalde de Florencia, a los “Guides de France” (Roma, 4 de septiembre de 1962), Florencia 1962, 6.

[198] Discurso a los participantes en el Jubileo de las Iglesias Orientales (14 de mayo de 2025): AAS 117 (2025), 686.

[199]  Cfr. Francisco, Carta encíclica Fratelli Tutti  (3 de octubre de 2020), 271: AAS 112 (2020), 1066.

[200]  Cf. Francisco, Llamamiento por la paz en Asís para la Jornada Mundial de Oración por la Paz “Sed de paz: religiones y culturas en diálogo” (20 de septiembre de 2016): AAS 108 (2016), 1124.

[201]  Francisco, Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede  (9 de enero de 2025): AAS 117 (2025), 110.

[202]  Cf. Francis, Discurso a los participantes en la 38.ª Conferencia de la FAO  (20 de junio de 2013): AAS 105 (2013), 616-617.

[203] Primera Bendición “Urbi et Orbi”   (8 de mayo de 2025): AAS 117 (2025), 660.

[204] Ibíd .

[205] Cf. Homilía en las primeras vísperas de la solemnidad de María Santísima Madre de Dios  (31 de diciembre de 2025): L’Osservatore Romano , 2 de enero de 2026, 1-2.

[206]  Cf. Homilía de la Misa del Día  (25 de diciembre de 2025): L’Osservatore Romano , 27 de diciembre de 2025, 3.

[207]  Cf. ibíd .

[208]  Cf. Ángelus en la solemnidad de la Epifanía  (6 de enero de 2026): L’Osservatore Romano, 7 de enero de 2026, 3.

[209]  Cf. Homilía de la Misa durante la noche  (24 de diciembre de 2025): L’Osservatore Romano , 27 de diciembre de 2025, 2.

[210] P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, París 1856, col. 218.

[211]  Ibíd .

[212]  Cf. Discurso en la Conferencia “Inteligencia Artificial y Cuidado de Nuestra Casa Común ”  (5 de diciembre de 2025): L’Osservatore Romano , 5 de diciembre de 2025, 2.

[213]  Benedicto XVI, Carta encíclica Deus Caritas Est  (25 de diciembre de 2005), 14: AAS 98 (2006), 228.

[214]  San Agustín, Sermones , 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento : PL 38, París 1865, col. 1247.

[215]  Benedicto XVI, Homilía en la Misa de la Cena del Señor  (21 de abril de 2011): AAS 103 (2011), 321.

[216] Discurso a la Curia de Roma para el Intercambio de Saludos Navideños  (22 de diciembre de 2025): L’Osservatore Romano , 22 de diciembre de 2025, 6-7.

[217]  Cf. arriba, números 11-14.

[218]  Cf. Discurso en la Conferencia “La dignidad de los niños y adolescentes en la era de la inteligencia artificial ”  (13 de noviembre de 2025): L’Osservatore Romano , 13 de noviembre de 2025, 3.

[219]  Cfr. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in Veritate  (29 de junio de 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-670.

[220]  Francisco, Exhortación apostólica Laudate Deum  (4 de octubre de 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.

[221]  Cf. Ángelus en la solemnidad de la Epifanía  (6 de enero de 2026): L’Osservatore Romano , 7 de enero de 2026, 3.

[222]  Benedicto XVI, Audiencia general  (15 de febrero de 2006): L’Osservatore Romano , 16 de febrero de 2006, 4.

[223] Meditación con motivo de la Vigilia de Oración y el Rosario por la Paz  (11 de octubre de 2025): L’Osservatore Romano , 13 de octubre de 2025, 2.

[224]  San Pablo VI, Homilía en el Santuario Mariano de Nuestra Señora de Bonaria , (24 de abril de 1970): AAS 62 (1970), 301.